聖經，聖傳，教會訓導

A1　 聖傳是甚麼？會削弱聖經的權威嗎？
A2　 兩教聖經的異同 （1）：次經的名稱與背景資料
A3　 兩教聖經的異同 （2）：支持次經的理據
A4　 兩教聖經的異同 （3）：有關次經上的錯誤資料
A5　 兩教聖經的異同 （4）：沒有「用經上說」及亞桂拉譯本沒有次經
A6　 兩教聖經的異同 （5）：教會訓導與古教父們不一致的意見
A7　 兩教聖經的異同 （6）：羅三2是指那39卷首正典嗎？
A8　 兩教聖經的異同 （7）：有關新約所引用的次經典型例子
A9　 淺談如何解經
A10 教會訓導為天主的話語服務
A11 教皇無誤的真正意思
A12 聖經肯定聖傳和教會訓導
A13 真是「基督教看聖 經，天主教只是聽神父的說話」嗎？
A14 天主教不許教友看 聖經，還將聖經鎖起來嗎？
A15 唯獨聖經？！（1）：聖經沒有明言的，就不能算數嗎？
A16 唯獨聖經？！（2）：你所相信的真是「聖經／聖經真理」嗎？
A17 唯獨聖經？！（3）：不同教會各自表述聖經，她們承接了耶穌時代的教會的一切嗎？

Ａ１ 聖傳是甚麼？相信聖傳就會削弱聖經的權威，不聽上帝的道嗎？

1. 誤解者認為天主教相信聖傳就是削弱了聖經的權威，並質疑為甚麼要信聖傳而不聽「上帝的道」。容小弟解說一下。

Ａ）上主的啟示（又稱「天主聖言」 註1 ）透過「聖經」和「聖傳」傳遞給我們

2. 天主教並非不信聖經，我們是相信聖經的。對於聖經和聖傳，天主教「以同等的熱忱和敬意去接受和尊重」（《天主教教理》第82號）。 天主教相信上主的啟示是透過「聖經」和「聖傳」這兩種方式傳遞給我們。
3. 耶穌基督圓滿地啟示了天主及其救世計劃，並完成了救贖工程； 耶穌基督為使祂這個福音（這處的「福音」一詞和本文以下所說的「福音」一詞， 都是指耶穌基督整個喜訊，亦即是宗／使徒們受主所託要向萬民傳授的內容， 而不是指某一部或幾部福音書 註2 ）傳於後世，祂便給予12宗／使徒向萬民宣揚福音（宗／徒13:44稱之為「天主的聖道」）的任務； 透過宗／使徒們宣講、「傳授」（得／帖後2:15）這個作為「一切得救真理和道德規範的根源」的福音，天主的恩惠亦得以通傳給人。 註3
4. 在耶穌基督升天及聖神／靈降臨後，宗／使徒們就「以言以行」四出宣講福音（即宣講天主的啟示）， 當時，他們不是立刻「筆錄」成書（新約聖經），而是「口傳」天主的聖道。 「筆錄」就是「宗徒及他們的弟子們，在聖神的默感下，把救恩的喜訊輯錄成書」（《天主教教理》第76條）； 而「口傳」即是「宗徒們以口頭的宣講、以榜樣和制度，將他們從基督的口授、生活和行事上所承受的， 或他們從聖神的提示所學來的傳授給人」（《天主教教理》第76條）。

Ｂ）聖傳分為「宗徒傳授」和「教會傳授」

5. 聖傳（又稱「傳統」，「傳承」，Tradition），分為宗徒傳授（Apostolic Tradition）和教會傳授（Ecclesiastic Tradition） 註4 。
6. 宗徒傳授（又稱「宗徒聖傳」，「宗徒傳承」）， 是宗徒們「從耶穌的言行舉止所接受、及從聖神那裡所學到而傳授的事。」（《天主教教理》第83號）宗徒們如此「口傳」（或「傳授」）耶穌基督的福音、 天主的聖道，於是，也就產生了教會一致的信仰、敬禮、規範、生活，這種傳授的總合， 統稱為「宗／使徒的遺產」（Apostolic heritage）或「信仰寶庫」或「信德的寄托」（Deposit of faith，弟／提前6:20，弟／提後1:12及14）， 它是天主聖言的寶庫、上主啟示的寶庫， 註5 它「包括天主交託給教會的一切，那就是： 祂在歷史（包括舊約與新約）中的偉大行動、該行動的救贖成效，以及經由聖事、聖經、聖統制度和聖神在信友中持續不斷的助祐續在教會內真理整體。」 註6
7. 最後一個宗／使徒逝世之後的傳授，就是「教會傳授」（又稱「教會傳統」），它承傳、接管及保存宗徒傳授，即那業已完成的上主啟示 註7 。
8. 雖然「宗徒傳授」和「教會傳授」兩者內容相同，但是，後者可能會因應不同的地區、不同的時代，而用不同的方式表達出來，例如： 用上不同的語言、詞彚（參《天主教教理》第83號）。
9. 教會傳授以宗徒傳授為依歸，以宗徒傳授為準則，教會傳授就是依據宗徒傳授來保存、修改、甚至放棄（參《天主教教理》第83號）。

Ｃ）聖傳活生生地傳遞下去

10. 聖傳表達在教會整個生活裏面，十分豐富，諸如：傳道（宗／徒3:11-26）、聽取宗／使的訓誨、擘餅、祈禱、團聚團契共融（宗／徒2:42）、 以聖三之名施洗（瑪／太28:19，宗／徒2:41）、選立／按立執事牧者（宗／徒6：1-6，14：23）、 信徒透過宗／使徒給他們覆手而領受聖神／靈（宗／徒8:17，19:6）、為病人傅油（雅5:14-15）、彼此告罪（雅5:16）、培育信徒（希5:12）、 編訂出教理（希6:1-2，鐸／多1:9，羅6:17）、為信仰辯證（鐸／多1:9）、開大會制定規條（宗／徒16:4）、誡命（伯／彼後2:21）……。
11. 這一切，日復日、年復年地進行，也就代代相傳延綿不斷地傳下去，直到耶穌基督再來、今世的終結（瑪／太28:20）， 「這種在聖神內完成的活生生的傳遞，稱為聖傳」（《天主教教理》第78號）。
12. 愚見認為，這有點像中國人年復年地慶祝農曆新春，我們兒時年年吃團年飯、父母帶我們去拜年，我們長大後仍是年年吃團年飯、 我們帶子女（和家人）去拜年，中國人這個文化習俗也就活生生地傳遞下去，形成了中國人的傳統；孩子在這傳統中，也會學到、感染到當中的東西。

Ｄ）聖經從聖傳而來，兩者互相照明

13. 聖經（Scripture）不是抽空而來，它不是忽然從天上掉下來的，卻是從聖傳中慢慢形成、誕生及辨認出來的； 比方，12宗／使徒相繼去世，他們所口傳的耶穌生平和教訓等等，便有需要記錄下來，保祿／保羅祿身在監獄或其他地方， 不能即時前往某些地方教會去解決她們的問題，於是就透過寫信來回應……保祿／保羅等作者寫的時候， 他們已經日復日、年復年地宣講和默想反思他們所領受的福音、參與彌撒、實行誡命、祈禱、與其他教友共融團契……他們動筆， 也就是將聖傳的內容，形諸筆墨；當一卷書（例如：聖經中某部保祿／保羅書信）寫成後，便在教會內誦讀、宣告、解釋， 這也成了聖傳（教會整個生活內的一部份），其後另一卷書寫成了，又是這樣在教會內誦讀、宣告、解釋，並成了聖傳； 就這樣，因應教會生活中的不同需要，宗／使徒們所傳授的天主啟示便漸漸被記錄下來，換言之，聖傳也就漸漸被記錄下來，成為文字－－聖經。 聖經固然是天主的話，是在聖神／靈的默感下寫成的，但它亦是聖傳（整個教會生活－－當然包括其信仰）的結晶。
14. 若說聖經是定了型的文字，是整個教會生活的客觀準繩和反映，則聖傳是聖經活生生的表現和詮釋， 靜態的文字（聖經）與動態的教會生活（聖傳）是一個銀幣的兩面，彼此相連相通，而且互相照明， 因為聖經與聖傳都是出於同一的天主啟示，只是傳遞的方式不同而已。
15. 這不是說聖經和聖傳各佔天主啟示的一半，兩者加起來才是100%，並非如此！ 聖經和聖傳各自都是100%，若以一首歌來比喻天主啟示，真人演唱的CD就是聖傳，而寫下來的歌詞曲譜就是聖經。 歌聲唱出全首歌，歌詞曲譜也表達了全首歌，兩者都是100%，只是傳達這首歌的方式不同而已。
16. 另一個類似的生活例子就是某太太教人烹飪的食譜及其親身示範（的DVD），食譜是靜態的文字， 親身示範／DVD是動態的做法，兩者是同一銀幣的兩面，並可彼此對照。 看不明食譜時，可參照親身示範／DVD，那就不致懂錯食譜了； 在親身示範／DVD遇有不清楚的地方，可參照食譜所寫的，那就不致做錯。
17. 故此，若抽掉了聖傳，把聖經孤立地了解，則容易懂錯聖經的意思，相反，透過聖傳，我們能正確地理解聖經， 比方，從初期教會的禮儀生活（聖傳）， 我們就能印証和肯定聖經中有關洗禮的經文是有「人藉著聖洗而得重生」之意（詳見本網頁Ｆ項的「（Ｆ２）洗禮使人得救，並非見証這麼簡單」）。

Ｅ）聖經從聖傳而辨認出來

18. 聖經在宗／使徒時代還未是一部完整的書，在教會初期不僅舊約有許多偽經，例如： 《梅瑟升天錄》和《哈諾客書》，《撒羅滿詩歌》等等，新約也有不少，例如：《多默福音》，《保祿大事錄》等等， 在眾多早期基督徒著作中哪部書是正典聖經，哪部書不是，還需教會去辨認。
19. 新約聖經內有27卷書，但在初期教會時，講論耶穌及其福音的作品不只這27卷書，如何辨認哪些作品是聖經呢？ 我們大概也可沿用「中國人過年」的比喻，情況就像這樣： 有許多文章都講論「中國人過年」，但是中國人覺得現在收錄在書集內的文章，才忠實地反映「自己」慶祝農曆新春的一切， 所以，就只收錄這些作品，而其他的文章就不收錄入去書集了； 教會也有點近似，就是教會覺得現在收錄在新約聖經內的27卷書，才忠實地反映出「自己」的信仰——宗徒聖傳， 所以，就只收錄這些作品，而其他的經外文獻和偽經，就不收錄在新約聖經內了。
20. 由此亦可見，世上只有教會才能辨認和定斷甚麼書是出於默感的新約聖經，因為在某個角度下，新約聖經講的是教會「自己」的信仰生活。 其實就連出於默感的舊約聖經，也是要由教會辨認和定斷的，因為耶穌基督對門徒說： 「諸凡梅瑟法律、先知並聖詠上指著我所記載的話，都必須應驗。」（路24:44）梅瑟法律、先知並聖詠是指整部舊約聖經， 既然舊約聖經是指向耶穌的，那麼，不信耶穌的猶太教自然不能辨認和定斷甚麼書是出於默感的（舊約）聖經， 而只有那相信耶穌、有宗徒聖傳的教會才能夠這樣做了。
21. 的確，聖經是在聖傳中慢慢形成、誕生及辨認出來的，如果否定聖傳，那麼，正典聖經的基礎也跟著動搖了！

Ｆ）若不相信、不接受聖傳，反而會有不聽「上帝的道」的危險

22. 莫說新舊約正典要在主後4世紀才訂出，就連第一本新約的作品也要在主後50年代才寫成，耶穌基督升天後至50年代這20多年的時間， 還沒有新約聖經。當然，那時候有舊約聖經，宗／使徒們的宣講也會談及舊約，但主要是宣講耶穌基督， 他們引用舊約都是為印証耶穌基督及新約時代種種充滿天主恩寵的情況； 因此，在耶穌基督升天後至50年代這20多年未有新約聖經的期間，不僅「以聖經作為信仰唯一的準繩」這種講法，根本就不能成立， 而且，如果要信主得救，如果要跟隨和認識耶穌基督，就要相信聖傳，接受聖傳，聽教會的宣講，在教會內生活（即聖傳）， 這就是走近天主，就是聽「上帝的道」！主耶穌也曾向宗／使徒說：「聽你們的，就是聽我；拒絕你們的，就是拒絕我」哩！（路10:16）
23. 由此可見，天主教「相信」、「接受」聖傳（及教會訓導），並沒因此而削弱聖經的權威，更非「不聽『上帝的道』」； 相反，「不相信」、「不接受」的，才有「不聽『上帝的道』」之虞！
24. 其實，聖經有多處地方肯定聖傳和教會訓導，有興趣的讀者可參閱本網頁Ａ項的「（Ａ１２）聖經沒有叫人只跟聖經，卻肯定了 聖傳 和 教會訓導」。
25. 至於教會訓導，大家可參閱本網頁Ａ項的「（Ａ１０）教會訓導有何作用？它收窄了聖經的演繹，又時常改變，該像基督教那樣否定它嗎？」

本文最後修改日期：２０２０年１１月２６日

A2 天主教和基督教聖經的異同(1)：次經的名稱與背景資料

A)簡述次正經、次經、偽經是甚麼

1. 聖經中的新約部份，天主教和基督教都是那27卷，舊約則不同，天主教46卷，基督教39卷，相差的7卷（和艾、達二書內的部份篇幅）是：多俾亞傳／多比傳（Tobit）、友弟德傳／猶滴傳（Judith）、智慧篇／所羅門智訓（Wisdom of Solomon）、德訓篇／便西拉智訓（Ecclesiasticus，或Wisdom of Jesus Son of Sirach）、巴路克先知書／巴碌書（Baruch）、瑪加伯上／瑪喀比一書（1 Maccabees）、瑪加伯下／瑪喀比二書（2 Maccabees），及艾斯德爾傳／以斯帖記（Esther）的希臘文補錄部份／補篇（Additions to Esther），和達尼爾／但以理先知書（Daniel）內的希臘文部份，即達／但3：24-90（阿匝黎雅的祈禱和三青年讚美上主歌／亞薩利亞禱言和三童歌，Prayer of Azariah & Epistle of Jeremiah Song of the Three Children）及13章（蘇撒納／蘇撒拿傳，Story of Susanna）和14章（達尼爾拒拜貝耳和大龍／比勒與大龍，Bel and the Dragon）。
2. 這7卷書和艾及達的希臘文聖經片段，天主教稱為「次正經」（Deuterocanonical，或「次經」，或「次正典」），因為它 們是經過 一番 爭論後，才被列入正典，但其地位（在天主教內）與那39卷「首正經」（Protocanonical，或「主經」，或「首正典」）毫無分 別，同樣被尊為 「正典聖經」，那些不被尊為正典聖經的其他書卷，天主教稱它們為「偽經」（Apocrypha）。基督教不接受「次正經」為「正典」，她 們也稱之 為「次經」（Apocrypha），但其意思卻如其他「偽經」（Pseudepigrapha）一樣，即不是「正典聖經」。

	39卷	7卷+艾達二書的希臘文聖經片段	不被尊為正典的其他書卷
天主教	首正經Protocanonical	次正經Deuterocanonical （地位與首正經等同）	偽經Apocrypha
基督教	正經Canonical	次經Apocrypha （如同偽經，即不視之為正典聖經)	偽經Pseudepigrapha

3. 以下及本系列拙作所講的（舊約）「次經」，除非在次經二字前面另有註明， 否則，均是指那些被天主教尊為「正典聖經」的上述7卷書和艾、達二書的希臘文聖經片段。
4. 舊約書目／綱目（Canon）－－即舊約正典包含哪幾卷書，就連聖經學者們都認為是個十分複雜的問題。 基督教不接受那些次經為正典聖經，相信自有她們的理由，天主教接受那些次經都有相當的理據支持， 現謹就自己所識的皮毛，並從前輩們的著作中左抄右抄，整理出以下小小背景資料（即本系列的(1)，亦即本文）， 然後再將一些「理據」簡述於後（即本系列的(2)），並回應誤解者的論點（即本系列的(3)-(7)）。

B)關於次經的小小背景資料

5. 早於主前三世紀，因僑居外地的猶太人已不懂他們自己的希伯來文，故需將希伯來文聖經（即舊約）譯為希臘文，供他們閱讀。 這譯本名為七十賢士譯本（LXX），約於公元前130年完成， 那些次經（雖然有些是用希臘文寫成的－－至少瑪加伯下和智慧篇）和另一些後來沒被教會列入正典的書也收錄在內， 合共53卷書，但70賢士譯本也有許多版本，各有不同的書目。
6. 在19世紀末及20世紀初，學者們皆認為在耶穌時代有兩個舊約書目：
1. 巴肋斯坦書目（較短，39卷，全是希伯來文），
2. 亞歷山大書目（較長，包含那些次經，是操希臘語的猶太人用的）。
7. 簡言之，整部舊約聖經分為三個部份：
1. 「法律」（即梅瑟五書／摩西五經）－－其中所包含的那些經書，在兩個書目裏均是相同的，
2. 「先知」（包括前、後先知書）－－其中所包含的那些經書，在兩個書目裏均是相同的，
3. 「雜集」（又名「聖卷」，有時以「聖詠／詩篇」來統稱它，見路24：44）－－ 兩個書目所包含的經書是有分別的（那些次經主要是在「雜集」中）。
8. 有些學者認為猶太人（猶太教）約於主後90年至100年間舉行「雅木尼亞／亞麥尼亞」（Jamnia）會議， 他們在這會議中接受那39卷希伯來文聖經為正典， 亦有些學者指出該會議未能在猶太人中確立舊約的正典書目，但無論如何，最後那39卷仍是猶太教的舊約書目。 猶太人舉行這個「雅木尼亞／亞麥尼亞」（Jamnia）會議的其中一個目的，是為驅逐基督徒出會堂，基督徒誦讀的是希臘文70賢士譯本， 若在會堂內只讀希伯來文舊約聖經，則基督徒要離開。基督徒一出會堂，便不受會堂的保障， 而要朝拜羅馬皇帝，否則觸犯國法，有被判死罪之虞，但若朝拜羅馬皇帝，則違背信仰，基督徒將陷入兩難之中！
9. 教會訂立正典（書目）時，其實不是一開始就像今天我們在書店買來的聖經那樣清楚確切地列出來， 教會內探討正典的過程是漫長的，在這探討過程中，即在未有定案之前，出現不同的意見實屬正常和平常。 那些在理論上懷疑舊約次經（7卷及艾、達二書部份篇幅）不是正典的早期教會人士， 包括耶洛米、亞大納削、大額我略、若望達馬森等等，「當時每個人都在用這些次綱目的書，有如用主綱目的聖經一樣。 因此不論在藝術上（如蘇珊納傳、火窯中的三聖童），譯本上（如拉丁語、敘利亞語、埃及古語的譯本），以及禮儀上（雅歌）， 我們均可發現一件又一件的事例，證明這些在理論上被認為有問題的書本和片段，皆為人接納與應用。 在實際的方法上，基督徒表達了他的信仰。並且，基督徒的信仰亦在一連串地方會議的宣佈中表達出來。 希普會議（三九三年）、迦太基會議（三九七和四一九年），以及杜羅地方會議（六九二年），皆在其所宣佈的法規中，包含有次綱目的聖經書籍。 此外，在佛羅稜斯公會議（一四四一年）給傑克巴（Jocobite）所頒下的法令中亦可找到。 最後，一五四五年四月八日，在特利騰公會議鄭重而嚴肅的宣佈下，一切疑惑都消除了。」 註1 新約綱目方面，「在奧斯定的領導下， 於非洲北部所舉行的幾次會議中，確定了新約綱目『全部只有』二十七部書（希普會議三九三年，迦太基會議三九七年、四一九年）。 從此，直到十六世紀基督教改教運動以前，有關新約綱目的疑惑幾乎完全絕跡。至於拉丁文聖經，也包含了全部新約綱目的各書。 至少，自第六世紀後，敘利亞和其他東方的各教會，對新約聖經的數目已不存疑問了。」 註2
10. 在主後4世紀，聖熱羅尼莫／耶柔米（Jerome）原本不認為次經（7卷及艾、達二書部份篇幅）是正典， 「不過他仍遵循大公教會立場，翻譯次經為正典。」 註3 他所譯出的拉丁通行本／武加大譯本（Vulgate）， 內有46卷舊約，27卷新約，合共73卷，在教會內沿用了一千年以上。
11. 16世紀時，馬丁路德反對煉獄的道理。 因為教會引用其中一卷次經（瑪加伯下）來講煉獄，所以，路德便質疑瑪加伯下的正典性， 註4 但是，瑪加伯下已被教會接受為正典千多年，路德就進而否認教會有權斷定哪卷書是正典， 他認為應以該卷經書的「內在價值」來決定它是否正典，即「聖經為自己作證」。 註5
12. 路德亦曾否認幾本新約次經的經書（例如：雅各伯書等等），後來基督教予以承認。
13. 基督教採用了猶太人（猶太教）所訂的舊約書目（39卷）。
14. 舊約次經的問題，十分複雜，讀者若有興趣參閱網上資料，不妨瀏覽：
    1. 大黃傻貓GARFIELD著，「基督教聖經舊約正典歷史問題」，https://www.horace.org/christianfaq/D12.htm，
    2. 黃錫木博士著，「舊約次經在基督教會歷史的地位」，取自《聖經正典與經外文獻導論》， 基道出版社與國際聖經協會聯合出版，2001年，www.pcchong.net/Apocrypha.htm。

A2註1: William G. Heidt著，王敬弘神父譯，《聖經學淺談》，台北：光啟，1983，頁46

A2註2: William G. Heidt著，王敬弘神父譯，《聖經學淺談》，台北：光啟，1983，頁48-49

A2註3: 洪放，「耶柔米—聖經翻譯鼻祖 （二）」，《基督教週報》，第2620期（2014 年 11 月 9 日）， http://www.christianweekly.net/2014/ta2023220.htm

A2註4: 參大黃傻貓GARFIELD著，「基督教聖經舊約正典歷史問題」， https://www.horace.org/christianfaq/D12.htm ； 可另參Armstrong, Dave, ‘Luther: Purgatory is “Quite Plain” in 2nd Maccabees’， https://www.patheos.com/blogs/davearmstrong/2015/11/luther-purgatory-quite-plain-in-2-maccabees.html，11/11/2015

A2註5: 參張春申神父著，《天主教與基督教聖經的異同》（再版修訂本），台南：聞道，1987，頁8-9。 誠如黃錫木博士在其「舊約次經在基督教會歷史的地位」中說： 「其實，次經所惹來的震動，并非單單涉及某些經書應否被列為正典的問題，⽽是牽涉另⼀個更重要層次的問題： 教會是否有訂定聖經正典的權柄？ 羅⾺天主教認為教會具備這樣的權柄，并指控「惟獨聖經」這宣稱也根本建基于教會訂定聖經正典的權柄之上﹔ 然⽽，更正教卻批評教會的這項權柄，其實是把主教或議會的意⾒， 提升⾄上帝話語（即正典）般絕對無誤的層次。」這篇「舊約次經在基督教會歷史的地位」， 是取自《聖經正典與經外文獻導論》，基道出版社與國際聖經協會聯合出版，2001年，該文亦載於www.pcchong.net/Apocrypha.htm 。 此外，佚名《教會二千年歷史速寫》的第十課「路德的改教與神學理念」（它刊載於「查經資料大全」網站， http://www.churchinmarlboro.org/Biblestudy/Topics/97History/97VT10.htm ）說： 「在路德的神學中，另一個重要的主題，就是聖經的權威。對路德來說，聖經是信徒信仰生活唯一的依據。 教皇的諭令、議會的決定、教會的傳統，這一切與聖經對照起來，便顯得微不足道； 它們固然可能是真理的表達，但卻不是真理的依據，只有聖經是神啟示的真理的依據。 但問題立刻來了，我們怎知聖經是神的話語，有如此絕對的權威？我們如何去證實？ 對路德來說，這問題簡直不是問題，因為聖經本身便是最好的證明，聖經中神話語的權能叫我們不能不承認它的真確性。」

本文最後修改日期：２０２０年１０月１６日

A3 天主教和基督教聖經的異同(2)：支持次經的理據

承接著「（Ａ２）兩教聖經的異同（1）：次經的名稱與背景資料」的討論，小弟繼續淺談次經是不是正典……

Ａ）馬丁路德認為聖經內有神話語的權柄，以致閱讀時讀者就會知道他所讀的該卷書是聖經， 換言之，聖經書目（Canon）可以由「聖經為自己作證」，但這方法行不通

1. 路德的「以該卷經書的內在價值來決定」（即「聖經為自己作證」）是不行的，因為人要知道該經書的「內在價值」時是要看這部書， 亦即通過他個人的主觀了解， 故此，所謂「以該卷經書的內在價值來決定」或「聖經自引為證」（self-authenticating），無疑是由讀者自己主觀決定。 如果以此標準而行，其結果只會是：
   1. 路德認為哪卷書是聖經，就是聖經！如果他的跟隨者以他個人見解自行認定的聖經書目為依歸，固然聖經書目就會只有一個， 但那就變相說教會先前所定的聖經書目（當中有教父的意見）是錯，路德所定的才對，那麼，路德的權威還要比教會、教父更高更大。 路德也曾否認雅各伯書和幾卷新約經書是正典，不過後來基督教卻予以承認， 由此可見，「路德認為哪卷書是聖經，就是聖經」，也不被基督教接受。
   2. 讀者們各自認為「這是聖經，就是聖經」，於是，各人有各人的書目，十個人聖經，就有十個書目，一百個人看，就有一百個書目！
   3. 的確，我們可以做個實驗。在新約聖經書目（共有27卷）還未辨認和確定之前，有些偽經已在教會內出現； 假如把它們連同新約那27卷正典都一起以單行本形式（即是不釘裝成一本聖經的樣子）讓今日的讀者閱讀， 好讓這些書得以在讀者前「自證」一番，且看讀者們會否同樣都領略到，那已被收錄為新約書目的27卷書，就是正典聖經？ 如果實驗的結果是「各有各的書目」，我們是否應再追問： 「我們該跟誰的書目才是？為何基督教的書目才是正典，甲讀者的書目和乙讀者的書目卻不？」

Ｂ）假如已有兩個舊約書目（Canon）

2. 若如「（Ａ２）兩教聖經的異同（1）： 次經的名稱與背景資料」所言，在耶穌時代已有兩個舊約書目，則那收錄在希臘文70賢士譯本內的次經也應屬正典，理由現列於後。
3. 譯70賢士譯本時，猶太人應知其中五卷原文是希伯來文或阿拉美文的次經（1947年發現的死海殘卷有多俾亞傳和德訓篇， 1965年在瑪撒達又發現了德訓篇的希伯來文殘卷），否則如何能將它們譯為70賢士譯本？ 它們若非聖經，一向非常尊重聖經的猶太經師又怎會把它們當作正典般翻譯出來？
4. 亞歷山大里亞城（即亞歷山大城）位於埃及，城中人士多操希臘語，很少人懂希伯來語， 此城的猶太人在耶路撒冷有他們自己的會堂（宗／使6:9），他們在此會堂應該是誦讀70賢士譯本， 住在巴力斯坦的猶太人亦沒反對他們用此譯本，可見在耶穌時代， 巴力斯坦的猶太人並沒排斥70賢士譯本（這一點也反映出舊約書目在當時可能還未完全定型）。
5. 在70賢士譯本中，根據許多古抄卷所顯示的，「首正經」和「次正經」是沒有分別地混合在一起。
6. 由於當時整個世界多操希臘文，很多人不都懂希伯來文，故此宗／使徒們在外邦傳福音時按理是要用70賢士譯本的。 事實上，他們也大量引用這譯本（包括引用那些次經）。 在 http://www.cin.org/users/james/files/deutero3.htm 列出新約所引用的舊約次經出處，數量超過330處，現只舉以下3個例子：
   1. 典型的例子可算是希11:35，它所引用的次經是瑪加伯下7:1，5-9有關母子八人在希臘王安提約古四世宗教迫害下， 懷著復活的希望受著嚴刑而殉道的記述，瑪加伯下7:9這樣說：「他在快要斷氣的一剎那，高聲說：『你這窮兇極惡的人！ 你使我失去現世的生命，但是宇宙的君王，必要使我們這些為他的法律而殉難的人復活，獲得永生。』」
   2. 雅1:19亦明顯引用了那由息辣之子耶穌所著的德訓篇5:13的教導：「聽話要快，答覆要慢」。
   3. 耶穌受苦的情況（瑪／太27:41-43）也堪稱「應驗」了智慧篇2:12-20，這段智慧篇說： 「我們要陷害義人，因為他太令我們討厭，反對我們的作為，指責我們違犯法律，控訴我們品行不檢， 自誇認識天主，自稱是上主的僕人，自充我們思想的裁判員，我們一見他，就感覺討厭；因為他的生活與眾不同，他的行徑與人兩樣。 他竟將我們視作雜種，遠避我們的行徑，像遠避不潔之物；聲言義人有幸福的結局，且自誇有天主為父。 我們且看他的話是否屬實，看他究有什麼結局。因為，如果義人是天主的兒子，天主定要幫助他，拯救他脫離敵人的手。 來罷！我們用恥辱和酷刑試驗他，查看他是否溫良，考驗他是否忍耐。我們判他受可恥的死刑，看他是否蒙受眷顧，如他所說的一樣。」
7. 猶太史學家約瑟夫常說自己只用聖經，他所引用的「聖經」也多次包括那些次經在內， 見The Works of Josephus completed & unabridged , New Updated Edition (3rd printing), Massachusetts, Hendrickson, 1988, p.899。
8. 與宗徒們同時代的腓羅，也印証了70賢士譯本，思高聖經學會編著的《聖經辭典》第6條「七十賢士譯本」說： 「遠自公元第一世紀，猶太哲士淮羅（Philo）並多位希臘及拉丁教父，認為七十賢士譯本是在天主默感下譯成的」。

Ｃ）若無兩個舊約書目

9. 在1966年，有基督教學者Albert C. Sundberg, Jr. 研究，認為根本無兩個書目。 在耶穌和宗徒時代，只有「法律」和「先知」訂出了它們所包含的是那些經卷，「雜集」則還未定型，尚要（教會及猶太教）辨認哪些經書屬於正典。 註1
10. 即使猶太教在主後90年間的「雅木尼亞／亞麥尼亞」會議接受那39卷希伯來文聖經為正典， 但是，按理教會也不應跟隨「雅木尼亞／亞麥尼亞」會議這個決定（或猶太教更後期的決定），因為……
    1. 雖然教會確實承襲了猶太人（猶太教）舊約的傳統，但早在主後70年間（那時雅木尼亞／亞麥尼亞會議還未舉行），教會與猶太教便已經分了家。
    2. 耶穌說整部舊約（包括「法律」、「先知」和「雜集」）是指向祂的（參閱路24:44）， 猶太教不信（甚至反對）主耶穌，教會自然不應跟隨猶太教的辨認。
11. 於是，除非是信猶太教而不信耶穌（及其基督宗教），否則，只有教會能辨認出舊約正典。
12. 教會辨認出甚麼書是正典呢？原來正典（書目）不是一開始就像今天我們在書店買來的聖經那樣清楚確切地列出來， 教會內探討正典的過程是漫長的，在這探討過程中，即在未有定案之前，出現不同的意見實屬正常和平常； 在意見漸趨一致、正典聖經書目為眾地方教會採納以後，異議的出現就比以前少，而且日後教會在不同情況下，這書目也會被重提出來。 那麼，聖神／聖靈引導 註2 教會確立了甚麼書是正典呢？現略述如下：
    1. 早在第四世紀末期， 在主後382年的羅馬會議確定了為數73卷的新舊約正典書目（參「天主教會 訓導文獻選集」Denzinger - Enchiridion Symboloru，簡稱DS 179），這73卷就是那新約27卷和舊約那46卷（即包括那7卷書和艾、達二書希臘文片段的次經）； 但一些也收錄在70賢士譯本的書卻沒有在這397年的會議中被接受為正典。 在主後393年的希頓／希坡（Hippo）公會議、主後397年的迦太基（Carthage）第三屆會議（參DS 186）和主後419後的迦太基第四屆公會議也提出同一的73卷聖經書目； 註3
    2. 在主後1442年（馬丁路德出世以前大約40年），佛羅稜斯大公會議曾斷定了這73卷為新舊約正典書目（參DS 1334），在路德改教之後， 教會再在主後1546年的脫利騰（又名天特）大公會議（參DS 1502-1504）及主後1870年的梵蒂岡第一次大公會議（參DS 3006及3029）中， 隆重地欽定這73卷為新舊約正典。 註4
13. 上述393年希頓／希坡會議、397年和419年迦太基第三及第四屆會議雖然只是地方教會會議，不是大公會議，但它們有關正典的決定， 對現代的基督教都是「有效」的，雖然馬丁路德曾否認幾部新約經書，但另一位極其反天主教的基督教弟兄在網上討論時， 就曾表示「基督教都是跟隨393年的希頓／希坡、和397年和419年兩次迦太基會議， 而接受新約那27卷經書為正典。」東南亞神學研究院神學博士、崇基神學組榮休主任周天和牧師也確定了他這個講法， 註5 有些基督教的書籍或網頁，在講述訂定新約聖經正典書目時就只說其中一個會議便是； 註6 新約就是如此，那麼，舊約呢？ 那包含次經（那7卷書和艾、達二書希臘文片段）在內的46卷舊約正典，不是也在相同的會議中一起訂出嗎？ 註7 既然接受這些會議對聖經書目（Canon）的決定，那麼，我們是否也該接受次經（那7卷書和艾、達二書的希臘文聖經片段）為正典呢？

A3註1：美國南方浸會神學院哲學博士羅慶才牧師在其【淺論「聖經無誤」】也說： 「……根據這些記錄，我們所得出的一幅圖畫，就是在主前一世紀至主後一世紀這時期內， 舊約聖經的『律法』(Torah)和『先知』(Prophets)部份的權威已被確認，而內容(包括各卷次序)亦已被固定下來。 惟獨是第三部份的『著作』(Writings)則仍未發展成形。 即是說，在初期教會之時聖經還未完全成形，尚在形成階段不論是猶太教或是初期教會都引用『律法』、『先知』，和一些為數不明的經卷。 至於有見解說舊約的正典在約主後九十年的一次於雅夫拿(Jabneh)舉行的拉比會議中得確立和完全的固定下來， 已因缺乏具體佐證而失卻了說服力。 現時已不能明確的指出舊約正典完成的時間，只能很籠統地說是在主後二世紀左右。」羅博士這段文字刊載於韓大輝主編， 《聖經無誤的再思》，初版，香港：厄瑪奴耳團體出版，卓越書樓發行，11/1994，頁79。

A3註2：參魏連嶽博士著，「聖經的形成及其各種譯本」， https://christ.org.tw/bible_and_theology/Bible/Formation_of_Canon.htm

A3註3：William G. Heidt著，王敬弘神父譯，《聖經學淺談》，台北：光啟，1983，頁46， 論及那些在理論上懷疑舊約次經（7卷及艾、達二書部份篇幅）不是正典的早期教會人士，如： 耶洛米、亞大納削、大額我略、若望達馬森等等，「當時每個人都在用這些次綱目的書，有如用主綱目的聖經一樣。 因此不論在藝術上（如蘇珊納傳、火窯中的三聖童），譯本上（如拉丁語、敘利亞語、埃及古語的譯本）， 以及禮儀上（雅歌），我們均可發現一件又一件的事例，證明這些在理論上被認為有問題的書本和片段，皆為人接納與應用。 在實際的方法上，基督徒表達了他的信仰。並且，基督徒的信仰亦在一連串地方會議的宣佈中表達出來。 希普會議（三九三年）、迦太基會議（三九七和四一九年），以及杜羅地方會議（六九二年），皆在其所宣佈的法規中，包含有次綱目的聖經書籍。 此外，在佛羅稜斯公會議（一四四一年）給傑克巴（Jocobite）所頒下的法令中亦可找到。 最後，一五四五年四月八日，在特利騰公會議鄭重而嚴肅的宣佈下，一切疑惑都消除了。」新約綱目方面，《聖經學淺談》頁48-49說： 「在奧斯定的領導下，於非洲北部所舉行的幾次會議中， 確定了新約綱目『全部只有』二十七部書（希普會議三九三年，迦太基會議三九七年、四一九年）。 從此，直到十六世紀基督教改教運動以前，有關新約綱目的疑惑幾乎完全絕跡。至於拉丁文聖經，也包含了全部新約綱目的各書。 至少，自第六世紀後，敘利亞和其他東方的各教會，對新約聖經的數目已不存疑問了。」著名的香港基督教聖經學者、 香港中文大學祟基神學組榮譽副研究員黃錫木博士在其「舊約次經在基督教會歷史的地位」也表示： 「西方教會方面，大馬修主教（任期366-384年）于公元382年認定了奧古斯丁在羅馬大公會議中的正典提案，其中肯定了次經書卷的正典地位﹔ 并在公元393年的希普會議上將提案公布，同時又確認了新約正典的27卷書。 這提案在第三和第四次迦太基會議（分別是397年和419年）上再次被肯定。」這篇「舊約次經在基督教會歷史的地位」， 是取自《聖經正典與經外文獻導論》，基道出版社與國際聖經協會聯合出版，2001年，該文亦載於www.pcchong.net/Apocrypha.htm。

A3註4：有關主後1441，1546和1870年的會議資料， 可參張春申神父著，《天主教與基督教聖經的異同》（再版修訂本）， 台南：聞道，1987，頁6-7

A3註5：周天和牧師在其《新約研究指南（增訂本）》，三版，崇基學院神學組，香港：崇基學院神學組教牧事工部出版，9/1998，頁30，說： 「不過西方教會則在公元三九三年的希坡會議，以及公元三九七年和四一九年兩次在迦太基所舉行的會議中，纔正式接受新約的二十七卷。 而東方教會中的敘利亞教會起初只承認二十二卷（不包括彼得後書、猶大書、約翰弍書及叁書，並啟示錄）， 直到公元六九二年的君士坦丁大會中，東方教會纔完全接納阿他拿修所提及的聖經目錄， 而公開宣佈於全教會，視為正式的經典。」容小弟補充一句，亞大納削／阿他拿修（Athanasius，295-373）所提及的新約聖經目錄， 當中的經書就是今日天主教和基督教所使用的新約聖經內的27卷書。

A3註6：例如台灣神學院教授、英國愛丁堡大學神學院博士魏連嶽在其「聖經的形成及其各種譯本」， https://christ.org.tw/bible_and_theology/Bible/Formation_of_Canon.htm ， 就說397年的迦太基會議，而《現代中文聖經註釋》和《新約透視研究》都只說393年的希頓／希坡會議， 有關資料可見於佩恩（David F. Payne）著，「新約的經文與正典」，《現代中文聖經註釋》，再版，原著編輯：賀理，譯者： 現代中文聖經註釋譯組，香港：種籽出版社，1984，頁909，和黃錫木博士著，《新約透視研究》，聖經研究叢書，香港：基道，1999，頁254。

A3註7：那位在美國Garrett福音神學院出任教授29年的布萊爾博士（Edward P. Blair）， 在其《聖經手冊》論及「基督教會與舊約正典」時也指出那包括次經在內的舊約正典，是在上述393年和397年的會議中被確立的，他說： 「在早期教會中希臘文聖經的廣泛使用及其拉丁文譯本導致舊約諸書及現在的復原派歸之於次經部分諸書的永垂不朽。 雖然基於極有限度的猶太正典知識，早期教會中某些個人或宗派均懷疑或禁止使用這些附加的書卷， 但這些書卷後來在希坡會議（the Council of Hippo，公元三九三年）及迦太基會議（the Council of Carthage，公元三九七年）被包括進去， 最後在天特會議（the Council of Trent，公元一五四六年）被宣佈為正典。」（Edward P. Blair著，陳南州等編譯，《聖經手冊》，三版，台南： 人光出版社，2000年，頁26）至於「新約正典的訂定」，這本《聖經手冊》（中譯）第33頁說： 「現在新約中所包括的那些書卷是在羅馬（三八二年）、希坡（三九三年）、迦太基（三九七年、四一九年第二次在迦太基）等教會會議中才被確定下來。」

本文最後修改日期：２０２０年１０月3日

A4 天主教和基督教聖經的異同(3)：有關次經上的錯誤資料

1. 誤解者指7卷次經內有很多錯誤的資料，例如多1:2說托彼特在厄乃默撒為亞述王時被擄，但按列／王下15:29則說是另一位君王，又 有些次經的作者 冒用別的聖經人物名字寫書，所以它們不足為信。大概誤解者忘記了聖經是如何寫成的，所以才有此論點。
2. 7卷次經內資料有錯誤，並不因此而否定它是正典，因為這是聖經文體類型的問題。
   
3. 了解聖經時要注意「文體類型」，聖經中有些書是稱為「傳記」的，它們的「文體類型」就像三國演義那樣。三國演義借用嚴謹歷史中的人物 和事情 ，以故事的形式重新講述，作者主要不是講述歷史，所以亦不會注重它的歷史資料的準確性，卻會傳達許多重要的訊息，例如：標榜著劉關張等人 的義氣，不要 像曹操那樣奸惡等等。艾斯德爾傳／斯、友弟德傳、多俾亞傳等次經的傳記文體就像三國演義，它們主要不是講述歷史，裏面的歷史資料不太準 確，所提及的時 代或某某君王在那裏那裏的時候，若用歷史去對照，你會發覺有時根本不是那回事。這些傳記主要是想透過某個時局和人物去講個故事，藉此傳達 一些訊息，這 才是它們的重點所在。
   
4. 聖經中還有許多文體類型，例如歷史、法律、禮儀、信件、戲劇、寓言……理解聖經時要按著它的文體類型來理解，例如：若是寓言，就用按 寓言來 讀它，詩歌就要用詩歌來了解，傳記／故事便需用傳記／故事來欣賞，拿寓言或傳記當作嚴謹的歷史報告來讀，必然會懂錯它！我們若按著它們的 文體類型來理 解，對掌握聖經的訊息就會有一定的幫助。這種釋經的基本原則，基督教聖經學者也常採用。
   
5. 其實，編／代所載的以色列歷史也有資料錯誤哩，只要將它與撒上下和列上下一對照便知。谷／可14記載比拉多判決耶穌釘十架後，士兵才 給祂穿上 紫袍戴上茨冠，若／約19則兵士先這樣戲弄耶穌，比拉多才判決，路11和瑪／太6所載的天主經／主禱文一長一短……四福音中還有許多出入 的地方，這固然可 說 是以不同角度形容同一件事，但這不也正是所記敘的資料與歷史不符嗎？難道它們就不是聖經？
   
6. 若7卷次經有錯誤之處，誤解者就予以否認，耶穌也說錯了話，他是不是也否認耶穌呢？祂在谷／可2:26說達味王是在厄貝雅塔爾作大司 祭時，吃了只 有司祭才可以吃的供餅，但事實上，那時的大司祭是阿希默肋客才對（見撒上21:1-7）！其實耶穌這個情況，就像今日大家都知道香港的大 嶼山中的「嶼」應 讀 「聚」音，但人人通行讀「余」音，所以人人都讀「大余山」便算，耶穌也是一樣，祂當然知道誰才是那個大司祭，但當時的人們都這樣講說話， 祂也就跟著大夥 兒說「厄貝雅塔爾當大司祭」好了，若硬說阿希默肋客，人們還覺得怪模怪樣呢。
   
7. 至於冒用別的聖經人物的名字寫書，也不因此而否定它是正典，根據聖經學者的研究，這種做法在舊約時代是常有的現象，不僅次經會這樣， 就連歸入 梅瑟五書／摩西五經名下的申命紀也是如此，申34:5-11記載梅瑟／摩西死後的事，人也死了，怎能記載這些東西？雅歌和訓道篇／傳道書 亦是偽託的作品 哩。
   

本文最後修改日期：2014年12月16日

A5 天主教和基督教聖經的異同(4)：沒有[用經上說]及亞桂拉譯本沒有次經

1. 誤解者提出以下兩個否定次經為正典的原因：（1）被第二世紀的亞歷山大人接受的亞桂拉的希臘文聖經譯本，是沒有次經的；（2）新約引 用次 經時沒說「用經上說」的字句。容小弟回應一下。
2. 耶穌說錯大司祭名字為厄貝雅塔爾時，也沒明言「用經上說」這幾個字，難道祂就不是從正典聖經引述出來嗎？
3. 在猶太教「雅木尼亞／亞麥尼亞」會議之後，約於主後140年譯成的亞居拉譯本（天主教中譯應是亞桂拉譯本，Aquila）沒有次經， 不足為奇，因為 亞桂拉是阿基巴大經師的徒弟嘛，他受猶太教傳統的影響，當然不譯出次經了，但那本被初期教會廣泛採用的70賢士譯本卻包括次經在內。
4. 那包含次經的70賢士譯本後來也被翻譯成其他文字，以適用於當地的基督徒，例如在主後180年已出現而最遲在主後258年全部譯完的 拉丁古譯本和 譯於主後1至2世紀的多個不同年代的培熹托譯本（The Peshitto或The Peshitta，是敘利亞文的譯本）。這是包含次經的70賢士譯本已為早期基督徒接納的另 一例子。
5. 本人在上述第2點「耶穌說錯大司祭名字」一事上沒註明那是引用谷／可2:26，亦沒明言「在某篇文章說」這件事，但順序看這「天主教 和基督教聖 經的異同」系列文章的讀者都知道它是甚麼，本人是「引用了」谷／可2:26及「異同(3)：有關次經上的錯誤資料」第6點的內容。誤解者 重視新約引用次經 時有 沒有說出「用經上說」這幾個字，但不少聖經學者都認為沒「用經上說」云云，並不重要，重要的是「引用了」那些經卷，至於如何引用，是明 引，還是暗引， 有沒有註明「在某篇文章說」、「用經上說」云云，反屬次要。
6. 新約引用舊約時沒明言「用經上說」的例子，小弟至少還記得兩個，一是雅5:17-18引用列／王上17:1，18:1及18:42- 45厄里亞／以利亞停雨降雨的 事蹟來說明義人祈禱的功效，二是瑪／太21:33-40（及谷／可12:1-8）耶穌所說的「惡園戶比喻」，它明顯地引用了依／賽 5:1-7的「葡萄園寓 言詩」。
7. 誤解者的標準是：被引用的要被聖經講明「用經上說」才算正典，那麼，請問誤解者：聖經在那處講明引用正典時必須要有「用經上說」這幾 個字 才可算數呢？

本文最後修改日期： 2002年6月12日

A6 天主教和基督教聖經的異同(5)：教會訓導與古教父們不一致的意見

1. 誤解者說聖熱羅尼莫／耶柔米（St. Jerome）原先不承認次經，後來才予以接受，古教父們對聖經的正典也有不同的意見，他們並未說自己 無誤，為何要信他們的說話而不信聖經？他又指天主教是在馬丁路德改教後，在脫利騰（又名天特）和梵一兩屆大公會議才定73卷為新舊約正 典，為的 是「抵抗宗教改革」。他又質疑天主教為何單單接受馬加比一、二，卻不接受馬加比三、四和其他的「次次經」？本人謹作出以下回應。
   
2. 我們當然相信聖經，不過，請問聖經哪一卷哪一章哪一節明言「次經不是正典」呢？在小弟印象中，聖經並沒作出這樣的指示。
   
3. 的確，古教父們的話有時是不一致的，他們的意見雖有份量，但也可謂「只屬個人意見」，因此，教會的定斷才更重要！猶如宗／徒15定斷 出不用遵行割損禮，就指出了正確／合乎基督信仰的定案，並平息了紛爭。若沒有這教會權威的定斷（稱為「教會訓導」），當教會成員（只消對 某一 信仰課題）各有不同的見解時，若相持不下，我不讓你，你不讓我，教會就會分裂（不幸，這個分裂的現象在今日基督新教中正嚴重地普遍著）。 教父 們的見解，還需得到教會的接受哩。
   
4. 因此，我們不難理解為甚麼那原先不承認次經是正典聖經的聖熱羅尼莫／耶柔米（St. Jerome），在主後382年的羅馬主教會議將「次經」列 入正典之後，也接受它們為正典，把它們連同其他正典一併翻譯成拉丁通行本／武加大譯本（Vulgate，它在教會內用上千年）；曾對次經 態度含糊的聖 奧斯定／奧古斯丁（St. Augustine）也說：「聖經正典的綱目，應隨公教會的權威而決定。」（《Christian Instructions》）
   
5. 教會／天主教在主後397年的迦太基第三屆會議訂出為數73卷的新舊約正典書目，主後393年的希頓公會議、主後419後的迦太基第 四屆公會議 、主後1441年（馬丁路德改教以前）佛羅稜斯大公會議也提出同一的聖經書目，是有文獻為証哩。天主教不接受馬加比三，四和其他「次次 經」，正顯出 初期教會是認真地辨認哪些經書屬於正典，並非一古腦兒照單全收。
   
6. 其實誤解者說天主教在主後1546年及主後1870年的脫利騰（又名天特）和梵一兩屆大公會議定73卷為新舊約正典，為的是「抵抗宗 教改革」， 這無疑是確認教會／天主教一直以來都認為73卷（包括那些次經）是正典，就如上述多屆會議中所肯定的。因為馬丁路德反對次經，即顯示了在 他反對之 前，教會／天主教是接受次經的，否則，路德何需反對？既然馬丁路德反對次經，於是，教會／天主教為「抵抗宗教改革」，便在脫利騰（又名天 特）和 梵一重申以往多屆會議的主張，聲明那73卷為正典。
   

本文最後修改日期：2002年7月16日

A7 天主教和基督教聖經的異同(6)：羅三2是指那39卷首正典嗎?

1. 誤解者說保祿／保羅雖然否定猶太教，但卻肯定神的聖言是給他們的（羅3:2）而猶太教的聖經直到今天跟基督教的舊約聖經（39 卷）又是一樣，因此，次經並非正典。對於誤解者這樣的推論，小弟有以下的回應。
   
2. 在1960年代，基督新教學者Albert C. Sundberg, Jr.對舊約聖經曾作過深入的研究，並發表了一篇名為「早期教會的舊約」（The Old Testament of the Early Church）的專論，當中指出教會因在雅木尼雅會議之前已跟猶太人分了家，教會只承受主後70年以前（那時舊約還未定型）的猶太教遺 產。
   
3. 拙作「天主教和基督教聖經的異同（2）：支持次經的理據」中曾指出：對於主後90年間猶太教在雅木尼雅中訂定他們猶太教的舊約正 典，並且不許再有所增減的決定，教會不應追隨。根據聖經學者們的研究，保祿／保羅既是大約於主後58年寫下羅馬書，那時舊約還未定型，那 麼，羅3:2所說 的「神的聖言」未必就是指那39卷希伯來文舊約聖經。
   
4. 請勿忘記，羅馬書不是寫給猶太人的，它是寫給閱讀希臘文70賢士譯本的羅馬教友的，宗／使徒們在不懂希伯來文的非猶太人地區傳福 音，他們自己（和外邦基督徒）也得用上70賢士譯本！若羅3:2「神的聖言」真是指那39卷希伯來文聖經，保祿豈不特別聲明是那39卷， 以免閱讀70賢士 譯本的羅馬教友誤會？！
   
5. 說起來真妙，原來羅3:4及羅3:10-20所引用的經文就是取自希臘通行本的，既然在同一章聖經裏，保祿／保羅都引用那包含次 經的70賢士譯本，那麼，羅3:2中的「神的聖言」更應是涵蓋次經的了。 

本文最後修改日期：2001年9月12日

A8 天主教和基督教聖經的異同(7)：有關新約所引用的次經典型例子

1. 在拙作「天主教和基督教聖經的異同（2）：支持次經的理據」曾提及新約大量引用的舊約次經，而典型的例子可算是希11:35，它 所引用的次經是瑪加伯下7:1，5-9有關母子八人在希臘王安提約古四世宗教迫害下，懷著復活的希望受著嚴刑而殉道的記述，加下7:9這 樣說：「他在快要 斷氣的一剎那，高聲說：『你這窮兇極惡的人！你使我失去現世的生命，但是宇宙的君王，必要使我們這些為他的法律而殉難的人復活，獲得永 生。』」
   
2. 誤解者卻認為希11:35「有些女人得了她們的死者復活，有些人受了酷刑拷打，不願接受釋放，為獲得更好的復活」（思高版），第 一句「有些女人…」可以指厄里亞／以利亞先知及厄里叟／以利沙先知分別使兩個寡婦之子復活（列上17:17-24及列下 4:18-37），第二及第三句的 「受酷刑拷打，不願接受釋放」是指耶肋米亞／耶利米先知（耶38:6）和達尼爾／但以理先知及其三個朋友（達／但 3:16-23，6:16-25）的遭 遇，而不一定指上述加下7的記載。
   
3. 本人實在十分欣賞誤解者如此熟悉聖經！希11:35前半句「有些女人得了她們的死者復活」還可以說它是指厄里亞／以利亞和厄里叟 ／以利沙兩位先知的奇蹟，但是，根據希11:35整節經文來看，後半句則明言他們之所以「受了酷刑拷打，不願接受釋放」，其目的是「為獲 得更好的復活」， 耶肋米亞／耶利米先知（耶38:6）和達尼爾／但以理先知受苦，並非「為獲得更好的復活」，可見這並非希11:35所指的事蹟。若像誤解 者這樣解經，未免 有斷節取義的危險了。

本文最後修改日期：2001年9月12日

A9 淺談如何解經

A)前言

1. 常聽到一些朋友說：「我們的信仰是基於聖經。」我完全同意這個說法，但必須補充一句，就是：怎樣理解聖經亦非常重要！如果我凡事 鑽牛角尖，或只選 一些合自己口胃的才看，即使看了聖經，我都很容易會懂錯它的意思；無限度地自由解經，或放縱不羈地隨意解經，更是不穩健的做法。聖神固然 會幫助我們領略聖 經的訊息，但這並不表示我們就可像脫韁野馬般毫無依據和方法地理解聖經，其實，透過教會傳給我們的「理解聖經方法」本身已是聖神的一種引 領指導和祝福。今 日不少人（尤其是在西方國家）拿著聖經亂解一通，還美其名說：「我們每個人看聖經時都有聖神的帶領！」結果是驚人見解百出，異端林立，有 些更為禍社會，這 足以證明正確的理解聖經方法是不容忽視的。
   
2. 今日我們該怎樣詮釋聖經呢？梵蒂岡第二屆大公會議的《啟示憲章》第12號就指出：「既然天主在聖經裏是藉人並用人的方式說了話， 講解聖經的人為明瞭天主願意同我們交談什麼，當注意尋找聖經寫作人真正願意表達的是什麼，以及天主願意用他們的話顯示的是什麼。
   
3. 為 探討聖經作者的本意，在各種方法中，也當注意到『文學類型』，因為藉各式各樣的歷史、預言、詩歌，或其他類型，陳述的及表達的真理彼此各 有不同。故此，釋 經者必需尋找聖經作者在固定的環境中，按他們的時代與他們的文化背景，用當時通用的文學類型，企圖表白及表白出來的意思。於是，為正確地 了解聖經寫作者所 欲陳述的，應當注意到聖經寫作者的時代所流行的，以及當代習用的感受、說話和敘述的方式，也當注意到同時代的人們，彼此往來慣用的那些方 式。
   
4. 聖 經既由聖神寫成，就該遵照同一的聖神去閱讀去領悟。為正確地去探討聖經原文的意義，尚須勤加注意全部聖經的內容及統一性，顧及整個教會活 的傳授，並與信德 相比照。釋經者的職務是遵守這些規則，努力更徹底地去瞭解聖經的意義；幾乎經過這樣的研究，教會的審斷才臻於成熟。因此這一切關於解釋聖 經的原則，最後當 置於教會的定斷之下，因為教會擔任保管及解釋天主言語的使命與天職。」 
5. 香港天主教聖經學院教授斐林豐神父——我敬愛的老 師，曾在一聖經講座中，根據上述文獻所說的方法，以多段聖經作為例子，很具體扼要地講出教會如何理解聖經（其中），本文主要跟著斐神父所 說的脈絡，介紹一 些理解聖經的方法和原則（其中整個Ｄ項也是不少正統基督教所共同採用的方法），當中我卻加上另一些聖經例子，並且輔以生活事例來說明，務 求使讀者體會到它 們並非遙不可及，而是能夠運用出來。
   
6. 這篇短短的文章，當然不可能把全部方法和原則都逐一介紹，並且說得深入，所以在這裏只提出一些重要的和易用的，希望藉此有助大家 平時「靈修式」地看聖經，並且引發閱讀聖經的興趣。 

B)一些理解聖經的大原則

7. 看聖經像看字畫一樣，可以有許多層次。一個不懂書法的人看了一幅字畫，他大概只會覺得那些字寫得很好看、很端正，這是一個較表面 的層次，不懂書法 的人也可以看得到的；但若換了一個懂書法的人，便可以看得深入一些，他可以欣賞每個字的筆法，這是另一個層次；尤有進者，他可以看它的風 格，甚至可以看行 氣等等。原來看一幅字畫都可以有不同的層次，看聖經都是一樣。
   
8. 一般來說，我們平時看聖經時，都可以好像普通人看字畫那樣， 能夠有所領會，可以跟天主交談，這可謂是靈修的層次；如果深入一些，要在一段聖經裏，找出它的真正意思，我們便需要做一番功夫，這番功夫 我們稱為「釋經」 －－即詮釋聖經，當中有很多方法和原則，例如要了解當時的歷史，背景，風土人情，原文所用的詞語在當時是怎樣用法，這個字到底想表達甚麼 意思，不同的版 本，文章的結構，上下文，這卷聖經或這段聖經用甚麼文體類型寫成，宗徒的傳承，教會歷來的解釋…等等，這些東西在神學院要讀四年，在聖經 學院要讀三年，讀 完之後都只是知些皮毛而已，可見聖經本身極其豐富，有些聖經學家用上他畢生的時間和精力，都只是研究聖經內的其中一卷書，由此可見，理解 聖經可以有很深入 的層次，深入到甚至窮一生的精力都不能完全了解它。
   
9. 由於聖經是由天主默感人去寫成，並交由主耶穌所建立的教會負責保管和詮 解，所以聖經同時是一部「天主的書」「人的書」及「教會的書」。正因聖經交由教會保管和詮解，故此，如果要理解聖經，便需要依隨教會的領 導，藉著教會才可 以正確地了解。事實上，這部「教會的書」都是新舊約的天主子民的信仰結晶，所以，如果隨便找個非基督徒來，把聖經當作一部普通的書來看， 看完之後便去解釋 一番，說它有怎樣的教義！這是不行的，因為他不是教會。教會就是由這群相信天主的人所組成，他們將自己信仰的體會和對天主的理解寫了下 來，而成為聖經，所 以如要正確地理解聖經，也需要在教會之內，在這基督徒的團體裏面，有她的帶領和指引，才可以清楚完整地正確地理解。

C)從「人性作者」及「神性作者」兩個角度入手

10. 聖經既是由天主和人一起寫成，換句話說，聖經的作者有二：一是「神性作者」（天主），二是「人性作者」（人）。以聖經中的路加福 音為例，天主是這 部福音的「神性作者」，而聖路加這個人就是它的「人性作者」了。那麼，如果我們要了解聖經，我們可以先從兩個角度入手：第一個角度，我們 可以看看這個「人 性作者」究竟在這段聖經裏面想說甚麼，即所謂「文字意義」，第二個角度就是要看天主－－這個「神性作者」要表達的意思，即所謂「屬靈意 義」。這兩個意義雖 然有所不同，卻不會彼此矛盾。

D)怎可找到「文字意義」－－即人性作者要表達的意思

11. 怎樣才可知道「文字意義」－－即如何了解人性作者要表達的意思呢？若用一個生活例子來說明，情況就好像今日有人說：「某人已經 『瓜』了。」今天香 港人會明白這句話的意思是說「某人已經『死』了」，但可能一百年後的人聽錄音帶時，聽見「某人『瓜』了」這幾個字，就不知道原來是指「某 人已經『死』 了」，也許在一百年後「瓜」字是指「發了財」，但他們也不能把這句話硬說成某人已很有錢，相反，他們要看看這個「瓜」字在當時是怎樣用 的，好能找出它真正 的意思－－啊！原來是指「死了」，而不是說「發財」或「冬瓜」、「西瓜」。尋找「文字意義」－－人性作者透過文字所要表達的意思，就是這 樣。看「文字意 義」時會涉及「文體類型」，現先用「活水」作為例子來介紹尋找「文字意義」的原則和方法，稍後才談論一些文體類型的問題。
    
12. 約 於九六年五月，香港某個教會聲稱飲用雙氧水能夠治病，並鼓勵其信眾服用，據云該教會的牧師還說若望福音第四章耶穌與撒瑪黎雅婦人，在對話 中所提及的「活 水」就是雙氧水，並以此作為聖經根據。當然我們很難想像，在二千年前耶穌與那婦人言談間，會取出一枝雙氧水出來，然後說：「多謝，三十 元。」但竟有人可以 將「活水」和「雙氧水」這種現代產物如此地連在一起！筆者大膽認為這個論點沒甚麼聖經根據。現在就先看看「活水」的意思，透過「活水」這 個例子，指出一些 理解聖經文字意義的方法：上下文，背景，修辭，比喻等等。
    

D1)若望／約翰福音第四章中「活水」的意思

13. 水是每一個人都需要的，不喝水便會死，在日常生活中我們都要用水，例如洗衫清潔，建築房屋時都要用水和著泥才可建築。水的價錢雖 然便宜，但卻是我 們的必需品，若沒有它，真的會「瓜」了，所以，水本身是很重要的一樣東西。在耶穌時代祂身處的巴肋斯坦——中東耶路撒冷這一帶的地方，水 更形重要。為甚麼 呢？因為二千年前不但沒有自來水供應，而且中東水源少很乾燥許多曠野－－即近乎沙漠的地方，如果在那裏做四十天避靜，真要帶夠水才好，否 則你一定見到天主 （因為死了）！水在今日已經是重要的，在二千年前以色列這地方，則是更加重要的一樣東西。當時人們要去井邊打水，不像現代人有自來水那麼 方便，如果在家裏 附近有條小溪或河流－－這些流動的活的水不是一潭死水的，相信那裏的「樓價」都會昂貴許多，因為有這樣珍貴的水在附近。
    
14. 耶 穌跟撒瑪黎雅婦人講「活水」，其背景就是剛遇到這個婦人前來打水，然後耶穌向她要點水喝，之後就引渡她明白天主的道理，提昇她的生命，說 的時候正是用 「水」作為話題。耶穌要道出天主豐盛的恩寵，祂便用大家正談論的「水」來做比喻，於是就說「活水」了，正如有些人說：「住在嘉湖山莊很 好。」耶穌便給他 說：「我給你天國的嘉湖山莊，更要好得多哩！」－－用大家正談論的「嘉湖山莊」來引入天主的道理。耶穌的口才是很好的，又懂得因材施教， 就地取材，十分靈 活！正說及水的時候就講「活水」，明顯表示出這樣東西比普通的水更加珍貴。
    
15. 用「活水」來說甚麼呢？說天主寶貴的恩典恩賜。 怎知道呢？看後面的章節你就可知道，耶穌與撒瑪黎雅婦人講「活水」是在若／約4，在若／約7：38－39便很清楚說出「活水」是指天主聖 神，所以，實在不 明白錫安教會怎會視活水為雙氧水的聖經根據。天主要將聖神賞賜給我們，這是多麼珍貴的一份禮物，祂將自己送給你，住在你內啊！我們是甚 麼？只不過是普通人 而已，甚至是罪人，不要說是天主，即使港督來你家中探望你，可能你都會覺得很榮幸，現在天主來，將自己送給你，不知勝過港督親臨多少倍！ 可惜有些人在領 洗、領堅振及領聖體時又不覺得是這麼珍貴！真糕糟！

D2)上下文 

16. 從「活水」的例子，你可以看到一些方法，首先是上下文。原來如果你想清楚知道這段聖經說甚麼，或某個字的意思，你就要「看前看 後」了。其實我們日 常生活也是這樣的，筆者有次聽人說：「打就打，怕你麼？」他們還掀起袖子，嚇得人要趕著去報警，豈料他們接著便取出一副麻雀來！看見此情 此景就知道原來那 個「打」字，不是「打架」之意，而是「打麻雀」而已。你聽完後面的說話，就知道前面的意思，如果把這段「打就打」的說話寫了下來，那就是 「上下文」了。同 樣，在聖經上也有這些例子，例如：耶穌對伯多祿說：「我要將天國的鑰匙交給你。」鑰匙是甚麼意思呢？你看看後面的經文便可知道：「凡你在 地上所束縛的，在 天上也要被束縛；凡你在地上所釋放的，在天上也要被釋放。」（參閱瑪／太16：13－19）很大的權柄啊！真是像開門那樣，給了你鎖匙， 你就掌管著它。看 了上下文，便清楚（至少會具體些）捉摸到「鑰匙」的意思。
    
17. 在路10：42耶穌說瑪爾大的妹妹瑪利亞選擇了「更好的一份」， 這是指甚麼呢？看回前面幾節自有分曉，原來瑪爾大為侍候耶穌忙碌不已，但瑪利亞卻坐在主前聽祂講話。相信在當時她們很少與耶穌會面，難得 有機會親聆耶穌的 教誨，當然勝過忙於繁瑣的事務；在招待客人方面，與其只顧安排茶點，而讓客人冷清清地坐在一旁，倒不如跟他閒談還來得殷勤與熱情。看了上 下文，就知甚麼是 「更好的一份」。但願我們都有這「更好的一份」，好能在繁忙的香港生活裏，平衡平衡。
    
18. 又例如在瑪／太10：34耶穌說： 「我來不是為帶（來）平安，而是帶刀劍。」刀劍是甚麼？是倚天劍屠龍刀嗎？不是指這些！你看看下一節聖經便知了，耶穌說：「因為我來，為 叫人脫離自己的父 親，女兒脫離自己的母親，兒媳脫離自己的婆母。」若連路加福音12：51－53的平行文也參閱，則更加清楚它的意思，原來是指紛爭，因為 若果某教友的親友 叫他說謊否認自己基督徒的身份，或邀請他作出一些違反基督徒生活原則的事，在這不能妥協要跟罪惡奮鬥的情況下，「紛爭」就出現了。透過上 下文，你便可知道 原來「刀劍」是指一些不和諧的情況，卻不是指帶著刀槍或武器。

D3)各種「背景」（諸如生活習俗，語風，時代背景等等）

19. 從「活水」的例子也可看到背景的問題。在當時，水已是這麼珍貴，活水更加緊要，若你知道當時的生活背景或其他背景，你會較容易去 了解他們某些字句 的意思，這對理解聖經有很大幫助。聖經中也不乏這些例子，例如：路2：7稱耶穌為聖母所生的「頭胎男兒」，後來又有人對耶穌說：「你的兄 弟在外邊找你。」 （參閱谷3：31－32）有人看了便會問：「既然聖經明明寫著耶穌是『頭胎男兒』，又有兄弟，那麼，聖母怎會終身童貞呢？」（參閱路 1：34）你看看當時 的背景，看看這些詞語是怎樣運用，上述的疑問便迎刃而解。原來不論後來該名嬰兒有沒有弟妹，猶太人都會將「頭胎男兒」的尊稱給家庭中所生 的第一個男性嬰 兒，他們也將堂兄弟表兄弟稱作「兄弟」（見肋／利10：4，列／王下10：13），這與我們中國人有點相似，即使時至今日，筆者有些侄兒 也是以「兄弟」來 稱呼自己的堂兄弟的，所以不能單憑這兩句聖經作為推翻聖母終身童貞的論據。你明白當時的背景知道詞語怎樣運用，就能懂它的意思。
    
20. 又 例如路加福音記載了耶穌的一段說話：「誰愛我，就要惱恨自己的父母，否則便不配作我的門徒。」（參閱路14：26－27及其平行文，即瑪 ／太10：37） 多嚴厲！要惱恨自己的父母才可做耶穌的門徒，豈不是很不孝，而且明顯相反第四誡！為甚麼耶穌會這樣說呢？你又要知一些背景了，原來在這句 聖經裏，路加保留 了猶太人的語風－－即講說話的風格，它是沒有比較級的，即是沒有「愛我多些，愛他少些」這樣的說法，他們不會這樣說話，卻會說得很極端： 「你要不就愛我， 要不就恨我。」如果是「愛少些」就說「恨」，所以你只要明白這些背景，就會知道它的真正意思是：愛天主在萬有之上，不應愛父母超過愛天 主。筆者有個朋友對 任何人說話時都先「問候」人家的娘親，而且還不停地「問候」，初相識時還以為他無緣無故罵自己，氣得很光火！認識久了，明白他這種「語 風」，知道這是他的 「口頭禪」，本身沒甚麼惡意。聖經看多了，自然也會熟習它的「語風」，愈看愈易明。
    
21. 另一個要看背景的例子，就是伯／彼前 2：11－17及宗／徒5：29，伯多祿前書說人要服從政權，但如果你看宗徒大事錄，又會看見宗徒們對猶太人的公議會說：「聽天主的命應 勝過聽人的命。」 這豈不是很矛盾？！那麼，你要留意當時的背景了。原來猶太人正迫害初期教會，反對耶穌是天主子，禁止人去傳道，這是明顯相反天主的旨意或 誡命的情況，因 此，當兩者有衝突時，我們當然應以天主的旨意為依歸，但如果那政權是合法的合理的沒問題的，那麼權柄來自天主，它是天主的工具，當它給人 合理正確的命令 時，我們應該服從。所以，這兩段聖經並非矛盾，因為背景不同嘛！在今日的生活中也有類似的情況，也許你曾聽說過，醫生叫這人不要吃雞蛋 了，因為膽固醇很 高，卻叫那人吃雞蛋，因為有營養，若你只看這兩句說話，又會引起疑惑：「到底應吃雞蛋還是不應吃呢？」原來兩者有不同的背景，這個病人不 可以吃膽固醇的食 物，就不要吃雞蛋了，那個卻需要雞蛋裏的營養，就要吃了。了解當時的背景就更能明白那些說話根本沒有矛盾。
    
22. 當然，我們不會一下子就全部知道所有聖經的背景，但知識是累積來的，正如俗語所說：「一次生，兩次熟」，聽多些聖經講座和課程， 看多些聖經註釋，也就識得多了，便會漸入佳境。

D4)修辭

23. 要尋找「文字意義」，也可看看「修辭」。修辭有許多種類，本文只簡略介紹以下三種：比喻，誇張法及擬人法。 

D4a)比喻 

24. 「活水」一詞很明顯是一個比喻。聖經裏有沒有比喻呢？有很多！耶穌說：「我是葡萄樹，你們是枝條。」（若／約15：5）大家一望 而知這是比喻了。 既然這是個比喻，那麼我們便用比喻來了解它，相信沒有人會因這句聖經而認為耶穌真是一棵樹，在祂身上有許多樹枝和許多葡萄。若有人這樣推 論，他一定錯，因 為這是比喻但他卻不用比喻來理解。
    
25. 我們以前看粵語長片時，有時會聽見人這樣說：「那個『衰』（指他的丈夫，這都是比喻） 又去了狐狸精那裏。」「狐狸精」這個名詞也是比喻，代表著那個與她丈夫有不尋常關係的女人，人們一聽就自然會明白：那個丈夫去了外遇那 裏。聖經有些地方都 提及「狐狸」，耶穌說：「你們去告訴黑落德這隻狐狸．．．，」（參閱路13：31－32）當然，黑落德並非一隻有尾巴的狐狸，這是個比喻 來形容黑落德。耶 穌和寫聖經的（人性作者）都是人，他們都會用人的語言、人的表達方法來說話。在另一處耶穌說：「狐狸有穴，飛鳥有巢，但人子卻無枕首之 地。」（參閱瑪／太 8：20）當然，這裏雖然也提及狐狸，但你也自然會聽得出這處所說的狐狸，是指有尾巴、有四隻腳、咀巴長長的狐狸，而不是比喻了。其實有 時看聖經真不太困 難，在你的靈修上－－即不是釋經那麼深入的層次，你只消用一顆平常心，就像我們日常談話讀書那樣，你都可以理解到聖經的。

D4b)誇張法

26. 修辭中有「誇張法」，例如耶穌說：「如果你的手使你跌倒，便砍掉它。」（參閱瑪／太5：29－30）假若我們搬字過紙地遵照這句 福音的教訓去做，真不知我 們會變成怎生樣子了！這些句子其實是誇張的講法，切勿搬字過紙地理解。我們平時也會用誇張法的，比方「一日不見如隔三秋」，「化了灰我都 認得他」，稱讚某 人熟識聖經時又會說：「他對聖經很熟的，一揭就揭到了。」是不是真的只需揭一下，就正好揭到那章那節呢？相信未必！但是我們卻會用這樣誇 張的說法來形容他 很熟聖經。耶穌說：「如果你的手使你跌倒，便砍掉它。」誇張地表示一份壯士斷臂的決心，你依從聖經的教訓跟隨天主的聖道去生活，你就要有 這種決心，但卻不 是叫你拿起張刀來砍自己。如果我們明白這些原則，就不致懂錯聖經了。
    

D4c)擬人法

27. 至於另一些修辭，例如擬人法，我們中國人也經常使用。「啊！太陽走了出來，哈哈地笑，跟月亮姐姐說起話來。」這些明顯是擬人法。 我們讀要理問答時，都知道天主是無形無像的純神，但你看聖經時，又會看到「上主的右手扶持我」（參閱詠／詩18：36），天主又會趁晚涼 時到樂園裏散步 （參閱創3：8），既說祂無形無像，為何會有右手呢？又怎會有雙腳去散步呢？皆因這是擬人法的表達！其實聖經不是西方的產物，而是中東 ——即東方人的作 品，它所寫的是很接近我們中國人的思想和表達方式，所以不要以為看聖經是十分困難的一回事。要很深入了解當然不容易，但平時靈修看聖經， 大概不成問題。  

D5)文體類型－－了解人性作者文字意義的先決條件

28. 在詠／詩98：8，你會見到「江河拍手鼓掌，山岳舞蹈歡唱」的句子，照字面來看即是河流會拍手掌，山嶺又會跳舞，還會唱歌，若未 看上文也許會感到莫明奇妙，但現在相信大家都會知道它是擬人法的表達。另一方面，它亦涉及「文體類型」，這是一首詩歌，我們就應按詩歌來 理解它，正如不少 熱戀中的情人也曾向對方說：「你是我生命中的太陽。」「太陽」固然是個比喻，聽者不會理解成那個會發出熱和光被九大行星圍繞著的太陽，而 它亦是富有詩情畫 意的說法，我們聽這些富有詩情畫意的說話時，又自然會用這些富有詩情畫意的角度去聽去了解，從而明白到這句說話表達出自己在對方心目中是 多麼的重要！剛才 提及的聖詠都是這樣的，「江河拍手鼓掌，山岳舞蹈歡唱」是富有詩情畫意的說法，屬詩歌的文體，所以你不應照足字面，搬字過紙地或按地質學 的角度去理解它， 否則你會懂錯意思。如果它是詩歌體，你就用詩歌的形式去理解好了。
    
29. 此外，聖經中有些書是稱為「傳記」的，它們就像三國演義那樣的「文體類型」。眾所週知，三國誌是嚴謹的歷史著作，但三國演義則是 借用那些嚴謹歷史中的人物和事情，以故事的形式來講述，作者主要不是講述歷史，所以亦不會十分注重它的歷史資料的準確性，卻會傳達許多重 要的訊息，例如： 標榜著劉關張等人的義氣，做人要忠君愛國，不要像曹操那樣奸惡等等。聖經也有這些像三國演義的傳記文體，如艾斯德爾傳／以斯帖書、友弟德 傳、多俾亞傳等 等，它們主要不是講述歷史，裏面的歷史資料不太準確，所提及的時代、或某某君王在那裏那裏的時候，若用歷史去對照，你會發覺有時根本不是 那回事，可能那個 君王已經不知死了多少年，然後才說他在某個地方做過某件事，可謂完全風馬牛不相及，這種情形就好像說「李柱銘做中國共產黨主席時，大興土 木…，」一聽就知 道它所說的不是一個嚴謹的歷史敘述。這些傳記主要是想透過某個時局和人物去講個故事，藉此傳達一些訊息，這才是它們的重點所在，所以你不 要從一個嚴謹的歷 史角度去理解它，否則你不僅會失望，而且還會錯過它的主要訊息。
    
30. 聖經中還有許多文體類型，例如歷史、法律、禮儀、信件、戲劇、寓言…，我們按著它們的文體類型來理解，對掌握聖經的訊息會有一定 的幫助。
    

E)怎可找到「屬靈意義」－－即神性作者要表達的意思

31. 以上介紹了一些了解人性作者的「文字意義」的方法和原則，包括上下文、背景、修辭中的比喻、誇張法、擬人法和文體類型。至於要了 解「屬靈意義」－－神性作者要表達的意思，即天主想說甚麼，則比較困難，事實上是不容易考究的，要有天主的啟示才能明瞭，例如：在創世紀 第三章，若沒有天 主的啟示，我們便很難知道原來天主在原祖父母犯罪後，對蛇所說的話：「我要把仇恨放在你和女人，你的後裔和她的後裔之間，她的後裔要踏碎 你的頭顱，你要傷 害他的腳跟。」（創3：15）是預許將來有救主耶穌救贖世界，踏碎（得勝）魔鬼。
    
32. 又例如依撒意亞／以賽亞先知書第七章，當時以色列已分裂為南北兩國，南國猶大因不願聯同北國以色列及阿蘭合力抵抗亞述帝國，以色 列及阿蘭便先發制人攻打猶大，猶大不敵，情況岌岌可危，其君王阿哈次便想向亞述求救，上主派遣依撒意亞先知叫阿哈次放心，只管依賴天主， 不要求助於亞述， 並願賜下任何徵兆，作為憑証，但阿哈次卻說：「我不要求，我不願試探上主。」說出來就相當好聽，其實就是「不要跟我說這一套，還是找亞述 帝國幫手好些。」 有時我們都會這樣，美其名說得很動聽，不過，原來內裏卻是不太好的東西。雖然阿哈次不要，但依撒意亞仍給他一個徵兆，就是有個女子要生一 個嬰孩，人家稱那 個孩子為「厄瑪奴耳」，意思就是天主與我們同在，後來，王后真的生了個孩子，他就是後來的希則克雅君王。這個徵兆當時應驗了，人們也以為 它的訊息已經圓滿 了，直到瑪竇福音，我們才清楚看到原來那個「厄瑪奴耳」／「以馬內利」是指主耶穌，祂才是真正的「天主與人同在」！這就是神性作者要表達 的「屬靈意義」， 是一些深層的意思，的確不容易看到。
    

E1)耶穌的闡釋

33. 那麼，有甚麼斷定「屬靈意義」的準則呢？共有四項。第一是「耶穌的闡釋」，如果是耶穌說了的，那麼你大可相信。例如舊約要人遵守 安息日，但耶穌告訴人：「安息日是為人而（設）立的，並不是人為了安息日。」（谷／可2：27）耶穌這樣闡釋了，你便大可放心，當再看到 舊約的誡命時，便 知道它們不是用來束縛人，而是作為一個指標，為幫助人過一個更好的生活而設立的。
    
34. 又例如在創2：24天主創造男女之後，指出「人應離開自己父母，依附自己的妻子，二人成為一體。」祂所立定的婚姻原本是叫人終身 相愛相守，是禁止離婚的。但在舊約時代，梅瑟／摩西因為人的心硬，迫不得已作出暫時的讓步，容忍人們離婚，這並沒表達出天主完美的意思。 有一次，法利塞人 問主耶穌許不許丈夫休妻，祂重申上述創2：24的說話，表明婚姻的神聖，它是不可拆散的（參閱谷／可10：1－12，瑪／太 19：3－9）。主耶穌闡釋了 創2：24的說話，我們就清楚知道婚姻必須終身相守了。
    
35. 第三個例子就是否認復活的撒杜塞人與主耶穌辯論，他們引述申25：5－10有關「代兄弟立嗣」的法律，向祂提出「七兄弟先後同娶 一妻，在復活時她究竟屬何人妻子」的難題，主耶穌答覆時直接說他們沒明瞭經書，之後，便澄清人死後如同天使一樣不娶不嫁，並以荊棘篇（即 出3：2－6）中 的說話，指出天主既自稱是亞巴郎、依撒格及雅各伯的天主，所以自然他們仍然存在，他們雖已死去，但還同天主來往，與天主聯合，可見人死後 仍有生命，在天主 前仍是活著的（參閱瑪／太22：23－33，谷／可12：18－27及路20：27－40）。主耶穌既指出「天主不是死人的，而是活人的 天主：所有的人為 他都是生活的」，我們便可確認人死後並非灰飛煙滅，盡歸虛無。

E2)宗／使徒的闡釋 

36. 第二就是「宗／使徒的闡釋」，例如剛才所說的宗徒給我們指出真正的「厄瑪奴耳」／「以馬內利」是主耶穌（參閱瑪／太1：22－ 23），那麼，我們便可安心接受這個訊息了。宗15記載在宗徒會議上（即第一個大公會議），宗徒們了解並宣佈基督徒不用受割損仍可得救 （也可參閱迦／加1 －4及羅1－11），我們就知道這個舊約的割損禮，對新約時代的天主子民並沒有約束性的意義，即我們無需遵行割損禮。又例如舊約肋未紀清 楚記載著有些禽獸 是不潔的，不可以吃，但伯多祿在宗／徒10所載的神視經驗中，得悉在天主面前這些禽獸根本沒有潔與不潔之分，有關的禁令只是一個過渡性 的、有時間性的指示 而已，宗徒解釋了，你便可以放心去吃。另一些由宗徒闡述了的例子，諸如：滅世的洪水預表了聖洗（伯／彼前3：21），亞當是耶穌－－這位 未來的亞當的預像 （羅5：14）。  

E3)悠久以來教會的傳統 

37. 第三個斷定「屬靈意義」的準則就是「悠久以來教會的傳統」——即聖傳（或稱傳統，又稱為傳承）。天主降生成人，與人同在，救贖了 人類，並且透過與人相處這份活生生的交往，啟示了自己。與耶穌一起生活多年的宗徒，親身經歷了耶穌整個奧蹟，祂死而復活之後，教會誕生 了，因著耶穌這個活 生生的啟示，教會便有相應的生活，包括信念、教義、禮儀、傳教活動、教會內團體生活的規則和習慣…等等，這一切－－教會歷來的生活，就是 我們今日所說的 「傳統」了，而聖經就是在這個傳統在這個充滿著天主啟示的教會生活中，慢慢孕育出來的，它是教會生活的結晶，由此，教會生活成了聖經活生 生的詮釋，聖經成 了教會生活的客觀準繩，靜態的文字（聖經）與動態的教會生活（聖傳）互相照明。
    
38. 以教宗（又稱為羅馬主教）的首席權為例，由初期教會開始，一直以來，伯多祿／彼得及其繼承者均是整個教會有形可見的最高牧者，教 宗首席的地位備受尊重。例如，在宗徒時代末期，約於公元100年左右，格林多／哥林多教會內部出現爭端，當時的教宗克肋孟致函作出干預， 平息了她們（羅馬 以外的教會）內部的紛爭，誠如香港聖神修院神哲學院第9至10期內的一篇「教會最初三世紀的羅馬首席權」文章所言，這干預「就是羅馬對自 己權力和必然責任 的自覺性。信中的要求也超越了友愛團結的限度：權威性的語氣，間中也帶著威嚇，企望對方的服從。格林多／哥林多教會果然就範，聽從了克肋 孟的忠告。（第 230頁）」
    
39. 又以「通功」為例（通功，共融之意，不通功者，即被開除教籍），正如徵祥出版社和香港公教真理學會在1965年聯合出版的《天主 教史》（上冊）第五十頁所說：「古代信友旅行時，必須帶著主教的介紹信，好似今日的『護照』。．．．主教的介紹信也稱作『和平信函』或 『通功信函』，證明 持信者確實屬於通功的教會，可以准許他領受聖體聖事。．．．（這一制度）也是整個教會相通功的有力工具。．．．每一位主教或每一較大的教 會，都有一張相通 功的主教名錄，『和平信函』必按照這張名錄簽發，旅行信友到達一地時，該地信友團體必按照主教名教接待他。因此我們想像得到，每一位新主 教上任時，定通知 其他教區，某一主教陷於異端或裂教時，主教們必先獲得音訊。第三世紀初年，教宗翟斐林將蒙丹派份子逐出教會時，情況正是如此。（第 47－48頁）．．．羅 馬主教的先決性的超越地位是最真實的。他是通功的中心，凡是在他的名單上有份的，便屬於教會，凡是從他的名單上除去的，便不再是教會的一 員。任何主教祇有 在與羅馬通功的情況下，纔能與其他主教契合無間。而羅馬主教不需要仰諸別一位主教，實際上他也不曾如此作過。（第50頁）」
    
40. 自初期教會以來，悠久的教會生活－－傳統都是如此，這正好是瑪／太16：17－19所載耶穌立伯多祿／彼得為教會磐石那段聖經的 活生生的寫照，不僅這段聖經顯示出伯多祿／彼得的特殊地位，在若／約21：15－17伯多祿／彼得三次回覆耶穌「你愛我嗎？」的提問，對 話中亦見耶穌將羊 群（教會）委托給他；路22：31－32也記載在受難前夕，主耶穌知道撒殫將要像篩麥子一樣篩眾宗／使徒，祂沒有為所有宗徒祈禱，卻只為 伯多祿／彼得祈 求，為叫他的信德不致喪失，並且在他回頭之後，堅固其他弟兄；而宗徒大事錄多處地方也明顯看到伯多祿／彼得的首席權（可參閱宗 1：15－26，10：1－ 11：18等處）。既然主耶穌立了伯多祿／彼得為教會的磐石，所以不僅聖經有這樣的記載，整個傳統－－教會生活也體現了這一點出來。
    

E4)初期教會的禮儀

41. 「初期教會的禮儀」是第四個斷定「屬靈意義」的準則。基督徒不相信石頭是神，所以我們不會向石頭舉行敬禮，基於怎樣的信仰，就有 怎樣的禮儀表達出來。從初期教會的禮儀，我們知道她們擘餅時，並不是當作一份回憶來紀念主耶穌，亦不會把那祝聖了的餅酒視為餅和酒，卻會 確認為主耶穌的聖 體聖血，這個初期教會的禮儀幫我們了解在最後晚餐敘述中，及在格林多前書中有關聖體聖血的道理（參閱瑪／太26：26－29，谷／可 14：12－16，路 22：14－20，格／林前10：16－17及11：23－34），而整個若／約6也清楚並詳細地闡述耶穌賜下自己的體血，作為我們的永 生之糧。初期教會 禮儀的意思與聖經的意思，兩者非常吻合。
    
42. 基督教文藝出版社在1995年三版的《基督教早期文獻選集》第456至457頁所載的游斯丁《第一護教辭》（約寫於公元150 年）第66章就這樣說：「在我們當中通稱這個餐食為感謝獻，分享此餐的人，只限於相信我們所教導的是真理，而已領受了為赦免罪孽得到重生 的洗禮，並且實踐 基督所吩咐的生活的那些人。因為我們領受這些，並不當作通常的餅和通常的酒，卻是正如我們救主耶穌基督藉了上帝的道，成了肉身，為我們的 救恩而採取肉和 血，同樣按我們所受的教導，那用祂的禱詞祝獻了，然後用以營養我們血肉的那餐，即不外乎那曾成肉身的耶穌之肉和血。因為眾使徒在他們所作 的回憶錄（稱為福 音書），就把那所受的命令遞給我們，說耶穌拿起餅來，祝謝了的時候，曾說：『你們也如此行來記念我，這是我的身體；』（路22：19）同 樣情形，祂拿起杯 來，祝謝了，說：『這是我的血』，就遞給他們。…」

F)「文字意義」及「屬靈意義」的綜合－－「信德的類比」

43. 研究了「文字意義」和「屬靈意義」之後，現在我們將兩者做一個大綜合，教會傳統稱之為「信德的類比」。「信德的類比」是甚麼？就 是注意信仰的一致性，這是一個檢視有沒有解錯聖經的基本標準，它可以幫助我們避免因單看某段聖經，而誤會它的意思。例如：在瑪／太 15：24，耶穌說祂被 派遣，只是為了以色列家失迷的羊，但當你從整部聖經（特別是宗徒大事錄）來了解，你就會知道耶穌願意拯救所有的人，而不是只拯救以色列 人，不過在次序上是 以色列人先有機會接觸救恩，外邦人居後。有了這個信仰（或道理）作為基礎，在看到上述這句聖經時，就不致隨隨便便妄下定論，因為我們知道 只此一處並不表達 了完整的訊息，尚需要與其他聖經部份配合起來了解。
    
44. 又例如羅馬書說了「因信成義」－－人之所以得救是出於信德，而不是靠善行（迦拉達書和弗2：8－9也這麼說），但雅2：14－ 26卻說若沒有行為（尤其指愛德），則信德是死的，即使信了也是徒然。驟看起來，羅馬書和雅各伯書互相衝突，其實是分別討論一件事的兩 面，分別論述不同的 範圍。實在，人在信主之後，便成了天主的子女，並接受福音的教訓，故此應有相稱的聖善生活，所以，救恩雖是出於天主白白的恩賜，人憑著信 德接受，而不是靠 善行賺取回來，但信德必產生善行（即愛德，可參閱迦／加5：6——唯有以愛德行事的信德，才算甚麼），兩者雖有先後次序之分－－先是信 德，後是愛德，但卻 不能分割，難怪保祿在羅馬書和迦拉達書前半部討論完「因信成義」及有關的救恩效果等教義之後，便即強調基督徒應有的聖善生活。有了這個信 德的類比，我們看 羅馬書討論「因信成義」的經文時，就不會停在那裏，只見樹木不見樹林。
    
45. 又例如教會基於聖經的啟示，肯定了耶穌同時是真人，又同時是真天主（可參閱四部福音，尤其是路1：30－35，若／約1及羅1： 2－6，迦／加4：4，斐／腓2：6－11等處），幾個世紀後，教會便以「兩性一位」這個詞語說將出來，在信經裏亦有「祂（耶穌基督）是 出自天主的天主， 出自光明的光明，出自真天主的真天主…，祂因聖神由童貞瑪利取得肉軀，而成為人。」今日有些新興教會單憑某段聖經（或某幾段）而否認這個 真理。他們給人解 說時，片面地引述聖經，驟聽起來似乎頭頭是道，但卻因忽略了「信德的類比」這個基準，便曲解了聖經的訊息。
    
46. 對一般教友來說，驟耳聽見「看聖經要顧及信德的類比」，可能會覺得有點困難，但在平時靈修的層次卻不應有太大問題。為甚麼呢？因 為我們是學過要理的，對教會的信仰（或教義）有基本的認識，除非你沒學好，若是如此，你應再去慕道，重學要理，在慕道班裏也有導師給大家 講解聖經。  

G)總結

47. 由上觀之，我們更明白到為甚麼要在教會內才可正確地理解聖經，因為聖經並非一個人無端端在得閒無事的情況下找些東西來寫。並非如 此！它是在教會的生活裏慢慢孕育出來漸漸寫成的。當面對不同的問題時，保祿／保羅等宗徒寫信鼓勵不同的教會，教導他們；又或者那些宗徒陸 續去世，有需要寫 下耶穌的行實，所以會有福音寫了出來。聖經裏各卷書就是這樣逐漸寫成。他們寫的時候是經過了幾十年的信仰反省，還經常參與禮儀，浸淫在整 個教會的生活當 中，有自己慢慢形成了的神學概念，然後才寫出來，當然寫的時候會有不同的時代，例如得撒洛尼／帖撒羅尼迦前書在公元五十多年就寫成，默示 錄／啟示錄則可能 約在公元一百年才問世，各卷書有先有後。
    
48. 聖經正是這樣在教會的生活裏誕生的，如果我們不顧及教會對信仰的理解（即教義、神學），不理會他們為甚麼會這樣舉行禮儀，忽視當 時的生活背景，不理會有怎樣的傳統…等等，我們就很難清楚地明白聖經，所以看聖經（尤其是釋經）是不能孤立的，卻應兩者互動：即聖經和聖 傳（包括教會的訓 導、神學、禮儀、生活…等等），用兩者的平衡來理解，甚至我們應探本溯源，要看看由初期教會一直以來，歷代的傳授對該段聖經的看法，及教 父的註釋…等等， 而不是今天在二十世紀看聖經，就只顧及今天二十世紀的看法，否則我們很容易會犯了上文所說將「瓜」字懂成「發財」的錯誤（尤其在特別的詞 句上），由於我們 的信仰是一棒接一棒地傳下來，如果我們斷了歷史的脈絡，我們很容易會錯失許多寶貴的東西，並產生誤解。
    
49. 閱讀聖經都是與主接近，聆聽祂的話語－－聖言，這是一份祈禱的經驗，如果不是天主願意我們明白聖經，我們便無法領會，所以我們都 應該祈求天主光照，懷著一顆開放受教的心，讓生命之路的嚮導－－天主帶領和指導我們，並在聖經中與主相遇。
    
50. 正如在本文開始時所說，看聖經可以有不同的層次，要做嚴謹的釋經當然不容易，但對一般教友來說，要看得懂及從中得到一些做人處世 的教訓和指引，總不會太困難，最難的是不肯拿起聖經來看而已。現在就請大家起步，一起去發掘箇中的寶訓，那麼，你就會體會到：「聖言就是 天主。…在祂內有 生命，這生命是人的光。」（若1：1，4）又會如同伯多祿那樣說：「主，惟你有永生的話，我們去投奔誰呢？」（若6：68）
    
    

本文最後修改日期：2002年3月27日

A10 教會訓導為天主的話語服務

1. 有朋友問道：「基督教沒有教會訓導這東西，天主教卻有。有時，天主教的教會訓導限制了聖經的涵義，收窄了聖經的演繹。訓導又常常 改變，到底天主教的訓導權限去到那裏？」小弟試回覆如下。
   
2. 簡單來說，天主教的教會訓導並非高過天主的話語（包括書寫的或傳授的天主聖言，即聖經和傳授／聖傳），它卻是在聖神的默佑之下， 為天主的聖言服務。
   
3. 論及教會訓導的服務性質，曾志罡著的《聖經與傳授》第25頁就指出：「服務的性質是聖善地保管，無誤地宣佈，忠實地解釋天主的話 語。
   
4. 所 謂保管，並不是對天主話語的專權和壟斷，或作任何限制與束縛；而是保存，維護天主話語的純潔與完整，使它免於亂真，使它不致走樣，使它 『活潑靈通』（希 四：12），適應時空的需要，並在訓導權的監督下，使信民能盡量活學活用它，務使天主話語『廣佈流傳而大放光明』（得後三：1）。
   
5. 所謂宣佈，是訓導權把天主子民對啟示寶庫中蘊藏的奧義所研習的心得與新的領悟及發現，以最高權威的方式，而視為神啟的真理提供出 來，作為信友當信當守的準繩。
   
6. 所謂解釋，…是依循聖經的原則與傳授的教誨標準，在聖神輔導之下，正確地，決定性地把包含在啟示寶庫裏的天主話語，加以清楚明白 的講解及闡釋。」
   
7. 該 書第27頁又說：「教會的訓導權乃是以『慈母與導師』的身份，保存、照顧，由宗徒手中所接過來的這雙胞胎的寧馨天兒──聖經與傳授。她一 方面把滲透於教會 生活裏有異於宗徒正統的傳授，加以排斥、淨化；另一方面她永遠維護著文書的和傳授的天主話語的聖潔與尊嚴，使天主子民能『都由聽而信，由 信而望，由望而 愛』。」
   
8. 上文（第1至第7點）大概已說出「天主教的訓導權限去到那裏」了。
   
9. 的確，若有人亂解聖經，散佈些錯誤的講法，教會應該指出聖經到底是有怎樣的涵義，不可讓人隨意解釋演繹它，這實在不是「限制了聖 經的涵義，收窄了聖經的演繹」（雖然驟眼看來能給人「限制、收窄」的印象）。
   
10. 說 教會訓導常常「改變」，所謂的「改變」其實只是表達方式的「改變」，而非內容的「改變」。即使是中文的表達，50年前寫的中文文章與今日 寫的無論在風格和 用字上都已有出入，同樣在2001年，在香港或在台灣或在大陸寫的中文文章也有點不同，何況在二千年來，教會要在不同地方、文化中講述天 主的啟示！在聖經 成書的時代墮胎並不常有，但今天就十分普遍，聖經沒明言「不可墮胎」，卻有教人「不可殺人」（十誡，見出20），教會為適應時空的需要， 就基於聖經的教導 （「不可殺人」這誡命的精神和原則），靈活地應用在今日的情況和處境中，故此反對墮胎。表面／表達方式就改變了，內容實在沒有改變。
11. 據小弟的了解，基督新教大概沒有上文所講的「教會訓導」，但基督新教的弟兄姊妹（尤其是初信的）基本上不是也接受他們的牧者所教 導的嗎？管見認為，在一些基督新教弟兄姊妹的心中，他們的教會多多少少都有份「訓導」的權威哩（雖然這份「訓導權威」是有別於天主教 的）！
    

本文最後修改日期：2002年4月14日

A11 教皇無誤的真正意思

1. 誤解者說天主教有「教皇無誤」的道理，並大概是單憑這四個字的字面意義，把它誤解成教皇「隨時」無誤，甚至在各方面，包括「殺人」 和「科學」（例如：伽利略事件）的判斷上是無誤的，就連在「政治上」都可以發揮「無誤」的影響力。「教皇無誤」即賦予教皇「無上權柄」， 甚至操 有生殺大權。本人現講述一下天主教對「教皇無誤」究竟有怎樣的內容。
2. 首先，天主教給它的中文名稱不是「教皇『無誤』」，而是「教宗不能錯權」。「教宗不能錯權」不是說教宗做甚麼、說甚麼也不會出錯。他 是會出錯的，也會犯罪跌倒，需要告解，需要被主耶穌救贖。
3. 其實「教宗不能錯權」這名稱指明它是教宗在其「職務上」（不是教宗本人）所擁有的一種特別的「權柄」，但「教皇無誤」這名稱實在容易 引起誤會，使人把「教宗不能錯權」的意思錯誤地放在教宗這「個人身上」，而且還把這個特別的權柄擴大到無邊無際，以為教宗的一舉一動說每 一句話 都不會有錯，又不會犯罪和做錯事，甚至連買東西也不會買錯！
4. 教宗的「不能錯」正源於教會的「不能錯」，梵二《教會憲章》第12號就指出：「信友的全體由聖神領了傅油（參閱若一2:20及 27），在信仰 上不能錯誤；幾時『從主教們直到最後一位信友』，對信仰及道德問題，表示其普遍的同意，就等於靠著全體教民的信德的超性意識，而流露這一 ﹝不能 錯誤的﹞特質。」而教會之所以有「不能錯」這恩典，是源於主耶穌在若14:17，15:26，16:13的許諾：祂派遣聖神這個真理之神 來領導教會，聖神 領導教 會到達真理，幫助他們固守真理。因為天主的啟示是不能錯誤的真理，教會將天主的啟示忠實地陳述出來，所以這個有聖神領導的教會（指天主 教）在「定 斷」有關信理和倫理的道理時能夠「不能錯」，在弟／提前3:15就說教會是「真理的柱石和基礎」。
5. 好了，教會有這麼多人，由誰來代表整個團體去宣佈或欽定某項真理呢？這個問題就正如某個團體需要向外宣佈一些正式聲明或發出一些信件 時 ，由誰來宣佈或簽發文件呢？當然會找該團體的負責人或最高領袖來代表整個團體宣佈了！同樣，教宗作為教會有形可見的最高牧者和導師，自然 由他代表 著整個教會去欽定某項真理。梵二《教會憲章》第12號就說：「幾時主教團的首領、羅馬教宗，以全體基督信徒的最高牧人與導師的身份，在信 仰上堅定其 弟兄們（參閱路22:32），以決斷的行動，宣佈有關信仰與道德的教理，他便以自己職位的名義，享有這種不能錯誤的特恩。」
6. 所以，教宗用這「不能錯權」時，其實是他以整教會的最高牧者和導師的名義，代表著整個教會宣佈某些當信的道理，而非他個人地發表「自 己 的」、「私人的」東西。他定斷當信道理時，必須與整個教會的信仰吻合，才能運用「不能錯權」。
7. 這個「不能錯」的訓導權其實並非高過天主的聖言，梵二《啟示憲章》第10號清楚表明：「教會的訓導權，並不在天主的言語之上，而是為 天主 的言語服務。」「不能錯」的特恩只限於「信理」及「倫理」的範圍，運用時不是教宗隨隨便便說句閒話也視作「不能錯」的訓導，而是要正式 地，以決定 的行動來宣佈該項教理，《天主教法典》第749條第3項就明言：「任何教義，除非是明顯地如此決定的，不得視為以不能錯特恩所決定者」。
8. 那麼，教會的「不能錯」既源於聖神，為何教會又做出許多錯事來，中世紀時教會也曾有腐敗的日子，豈不是「教會有錯」才對嗎？
9. 教會雖然有聖神這個真理之神的帶領，但其成員都是有人性軟弱的人，教會在「實踐」福音教訓時，是會有犯罪跌倒的可能，就正如我們每個 基 督徒都宣認天主是全能的，祂會眷顧我們每一個人（在「陳述」這端真理上是沒有錯的），但當有困難危險的時候，我們又未必信靠天主（將這端 真理「實 踐（或應用）」在生活上時則能夠「出錯」，沒按真理而生活）。雖然「陳述天主的啟示和真理」，跟「按這些真理、按福音而生活」彼此有密切 的關係， 但它們仍屬兩個不同的大範疇。
10. 教宗和教會的「不能錯」是屬於「陳述真理、定斷信理和倫理」的範疇，並非「實踐福音教訓與否」的範疇。教宗和教會的「不能錯」是說教 會 「定斷」信理和倫理時「不能錯」，而不是說教宗和教會在「實踐」信仰時「不能錯」，或不會犯罪跌倒
11. 讓我在此總結一下上述的內容，就是：
    1. 教皇在何時無誤？他以最高牧者和導師的身份，代表整個教會發言時，但他受著嚴格的限制，他運用「不能錯權」時，要聯同整 個教會，與整個教會信仰吻合，並正式地、以決定的行動來宣佈該項教理。
    2. 那一方面無誤？只限於定斷信理和倫理時。
    3. 教皇無誤背後基於甚麼無誤？基於教會的不能錯，最終是基於聖神的不能錯。

本文最後修改日期：2002年1月16日

A12 聖經肯定聖傳和教會訓導

1. 承接著「（Ａ１）淺談聖經、聖傳及誰是『新教』」的討論，也許可以補充一些肯定「聖傳」（有時又稱為口傳、傳授或傳統）和「教會 （指天主教）訓導」的聖經章節，以供各位參考。
2. 例如在得／帖後2:15，保祿／保羅說：「所以，弟兄們，你們要站立穩定，要堅持你們或由我們的言論，或由我們的書信所學得的傳 授。」 可見，要堅持的，不僅是聖經，也是聖傳。
3. 在斐／腓4:9，保祿／保羅亦甚清楚地指出信徒不僅是接受聖經，也接受聖傳：「凡你們在我身上所學得的，所領受的，所聽見的，所看到 的：這一切你們都該實行：這樣，賜平安的天主必與你們同在。」
4. 保祿／保羅在弟／提後2:1-2說：「所以，我兒！你應因那在基督耶穌內的恩寵堅強起來，應把你在許多證人前由我所聽的傳授給忠信可 靠 的人，使他們也能夠教導別人。」保祿／保羅一方面在此並非叫弟茂德／提摩太「只」教導聖經所載的，而是傳授「由他所聽的」，那麼，另一方 面， 保祿／保羅也肯定那些被弟茂德／提摩太所教的人，不「只」要聽聖經所載的，也要聽弟茂德／提摩太的傳授了，如此說來，這不僅顯示出「一代 一 代地傳下去」的傳承，保祿／保羅無疑也肯定了弟茂德的訓導權威（那時，弟茂德／提摩太早已被祝聖為主教－－某地方教會的首長了，見弟／提 前 1:3及弟／提後1:6），的確，在弟／提前1:3，4:11，6:2，弟後4:2，保祿／保羅多次提及弟茂德要去訓導信徒，他對弟鐸／ 提多也是一樣（見 鐸／ 多2:2）。
5. 其實，在路10:16耶穌早就對宗徒們說：「聽從你們的，就是聽從我。」這樣看來，教會確是有其訓導的權威的，難怪弟／提前3:15 也說 教會是「真理的柱石和基礎」。在耶穌升天以後的基督徒，如何找到主耶穌的訓導呢？聽從教會訓導就是。
6. 宗／徒15所載的宗／使徒會議可謂「教會訓導」的一個好例子。那時有長老和宗徒一起開會和決定，這些長老已是當時教會的（第二代） 領袖，可見教會已有繼承、傳承；會議中沒有主耶穌的片言隻字，但與會者的定案卻是「聖神和他們的決定」（參宗／徒15 : 28），解決了「外邦信 徒需不需要受割損和遵守梅瑟法律／摩西律法」的問題，也顯示了教會訓導的權威。

本文最後修改日期： 2014年12月16日

A13 真是「基督教看聖經，天主教只是聽神父的說話」嗎？

1. 有位兄弟在天主教學道理（即慕道），希望日後能領洗進教，誤解者給他說：「基督教看聖經，天主教只是聽神父的說話，你還是返基督 教好些。」
2. 拙作「（Ｊ１）該入天主教還是基督教？看聖經可幫我決定嗎？」基本上已回應了返哪個教會比較好的問題。本文只想澄清誤解者首兩句是個 誤會。
3. 別的地方我不清楚，若說香港的情況，天主教徒的確是較少像基督教徒那樣拿起一本聖經來閱讀，一般來說，香港的天主教徒對聖經的認 識也不及香港的基督教徒，在這一點上，我們天主教徒應向基督教徒多多學習。
4. 不過，（全球的）天主教並非不看聖經，每台彌撒中會誦讀幾篇聖經，只是我們天主教會將當天所選讀的聖經及祈禱文印在禮儀書上，以 便教友翻閱（沒直 接拿著厚厚的聖經來閱讀），神父的講道就是將剛才所讀的聖經加以講解，並教導教友們如何把它應用在今日的生活中。在慕道班給人講解道理時 也會用聖經，導師 亦會加以講解。
5. 我參加過幾次基督教的聚會（包括主日崇拜、團契分享、佈道會等），基本上同天主教一樣，都是在讀聖經之後，有牧師或傳道 人或導師講解和教導。由此可見，說「基督教看聖經」，其實是把下一句「牧師講解」不說出來，說「天主教只是聽神父的說話」，則是不提上一 句「天主教看聖 經」罷了。

本文最後修改日期： 2008年5月1日

A14 天主教不許教友看聖經，還將聖經鎖起來嗎？

1. 說天主教不許教友看聖經，實屬誤會！天主教日日都有彌撒，歡迎教友和所有人參與。在主日彌撒中，我們會恭讀三篇聖經（通常第一篇取自 舊約，第二 篇取自新約，第三篇取自福音），此外，第一篇讀經之後會有答唱詠，它常是選用舊約聖經中的聖詠（間中會用聖經裏其他的聖歌，例如：路 １：４６－５６的聖母 讚主曲），來回應天主的聖言；平日彌撒也會恭讀兩篇聖經（第一篇或取自舊約，或取自新約，第二篇為福音），亦會跟主日彌撒一樣有答唱詠。 那麼，天主教怎麼 會不許教友看聖經呢？
2. 此外，天主教並不是來來去去都只看那幾段聖經。天主教用三年的時間，將聖經百分之九十以上的內容，分別編排在每日的彌撒讀經（所讀的 聖經）內， 換言之，如果某人天天參與彌撒，三年之後，他幾乎看完整部聖經。
3. 若說中世紀時，天主教用鐵鍊將聖經鎖住，我聽過神父說，那是因為中世紀時書本昂貴，聖經並非家家戶戶都有一本，為免有人把聖經取去， 據為己有， 以致其他人看不到聖經，所以教會用鐵鍊將聖經鎖在某處，好使人們看完之後，不能帶走，那麼，其他人（多些人）就能前來閱讀了。天主教之這 樣做，不是不許人 看聖經，或怕人看聖經，而是想多些人可以看聖經哩！

本文最後修改日期： 2014年12月16日

A15 唯獨聖經？！（１）：聖經沒有明言的，就不能算數嗎？

1. 承接著拙作「（Ｇ４）淺談聖母四端教義（４）： 聖母升天」的討論，誤解者表示，天主教從多段沒有明言「聖母升天」的聖經結論出「聖母升天」的教義，這就是「天主教作出來的謬理！絕不可信！」
2. 「聖母升天」的內容，小弟已在上述拙作已談論了，在此不贅。 許多時，在解釋了天主教為何有這樣的教義、做法……後，誤解者接著也會問： 「聖經在哪一處如此說？」言下之意是若沒有聖經根據，就不接受（我們的解釋）了。 故此，看來有必要回應「（是否）要有聖經明言的才算數」這一點。至於，「如何」和基於「甚麼」來制訂教義，則不在本文／本系列討論範圍。 「（是否）要有聖經明言的才算數」似乎牽涉到「唯獨聖經」， 但本文／本系列亦無意涉獵「唯獨聖經」的準確意思及其豐富的含義，本文只想集中在「（是否）要有聖經明言的才算數」這一點上。
3. 管見認為，「唯獨聖經」如果只是意指「很重視聖經」，這樣的態度是好的； 不過，如果去到「聖經沒有明言的，就不能算數」，就會有許多怪現象了，現列舉數則例子，以供參考。
4. 聖經沒說要用互聯網，沒說在佈道會中要用咪，我們不是全用上了嗎？ 聖經所載的教會，從不以「有限公司」的形式存在的，但在香港，有些基督教教派就是這樣； 祈禱文和聖歌的歌詞也有自行填寫，而非句句抄自聖經經文。
5. 誤解者認為「聖經沒有明言的，就不能算數」，但是，聖經卻肯定有些關於信仰的東西，沒記載在聖經上，若／約２１：２５就說： 「耶穌所行的還有許多別的事；假使要一一寫出來，我想所要寫的書，連這世界也容不下。」
6. 如果「要有聖經清楚明言的才算數，否則，即使你的神學反省、神學推論極有聖經的成分，也不可接受」的話， 那麼，除了上述的互聯網、存在形式、歌詞等例子外，相信誤解者自己還有許多地方都說不過去， 比方，斷定「甚麼是正典聖經，甚麼不是正典聖經」這麼重要的事，他當然應該根據聖經的指示了， 但聖經哪一句／哪一處明言現在我們所接受的２７卷新約是正典？ 又在哪一句／哪一處明言舊約那７卷次經不是正典呢？此外，聖經又在哪一句／哪一處說過：「要有聖經清楚明言的才算數」呢？ 誤解者該把它們指出來，才合符其立場。
7. 若有人問：「耶穌有沒有經過１６至２８歲的青年期呢？」天主教便會答： 「有。」但那些只接受「要有聖經清楚明言的才算數」的人士則應答「不知」，如果答「沒有」（或答「有」）則不僅違反自己的立場（或標準）， 而且違背聖經，因為聖經沒明言耶穌沒有（或有）經過這時期。
8. 誤解者也否認洗禮是通傳天主的救恩、使人重生和赦罪， 卻說洗禮是作個見證（見本網站的「（Ｆ２）洗禮使人得救，並非見証這麼簡單」），小弟在別處也曾聽過誤解者承認在聖經裏， 實在找不到一句類似「洗禮是作見證」的經文，既然如此，按其「要有聖經清楚明言的才算數」的標準， 「洗禮是作見證」就不能成立了，但其教會卻行之多年？！
9. 他們將洗禮的意義放在「作見證」上只是他們的神學反省／神學結論，這是一個「聖經沒有明言，但基於自己的神學反省， 便接受、便去實行」的例子，嚴格來說，這個做法其實是違反誤解者他自己「要有聖經清楚明言的才算數」的立場； 尤有進者，既然自己也是這樣，我不明白為甚麼別人／天主教有同樣做法就不可以，就要詢問天主教： 「聖經在哪一處如此說？」請留意，聖經記載耶穌的教導說：「你們用什麼判斷來判斷，你們也要受什麼判斷； 你們用什麼尺度量給人，也要用什麼尺度量給你們。」（瑪／太７： ２，谷／可４：２４）「你們願意人怎樣待你們，也要怎樣待人。」（路６：３１）希望誤解者不要再用「雙重標準」來待己待人了。 人孰無過，知錯能過，善莫大焉！

本文最後修改日期：２０２０年１１月１３日

A16 唯獨聖經？！（２）：你所相信的真是「聖經／聖經真理」嗎？

Ａ）如果「否定聖傳，把聖經孤立地來理解」，就易以自己主觀的看法，當成聖經的真理

1. 本文雖然是承接著拙作【（Ａ１５）唯獨聖經？！ （１）：聖經沒有明言的，就不能算數嗎？】的討論而引起的反思，但本文／本系列亦無意涉獵「唯獨聖經」的準確意思及其豐富的含義， 本文只想集中在標題所說的「你所相信的真是『聖經／聖經真理』嗎？」這一點上。 管見認為，「唯獨聖經」如果是強調「重視聖經」，這樣的態度我很欣賞，不過，如果去到「否定聖傳， 把聖經孤立地來理解」，則容易以自己主觀的看法為依歸，當成聖經的真理。
2. 不幸，香港某位著名牧師曾慨歎一個基督教界的現象說： 「一本聖經，各自表述。」的確，我至少聽過四間基督教教會不約而同地說自己是「聽聖經、講聖經、跟聖經（去做）、高舉聖經」云云， 言下之意，即是說（包括暗示）其他基督教教會都不及自己那麼重視聖經（包括聽、講、跟、高舉聖經）； 然而，這四間教會即使閱讀的都是同一本和合本聖經（這是香港基督教普遍採用的版本）， 其實她們所聽、所講、所跟、所高舉的所謂聖經（或聖經真理），都只不過是她們自己對聖經的理解而已。

Ｂ）容我用以下故事來闡明：所謂高舉聖經，都只不過是高舉自己對聖經的理解而已

3. 故事是這樣的：陳先生未信主之前，對聖經和基督信仰毫無認識，可謂一張白紙，後來他加入了一間只接受用浸禮來施洗的Ａ教會， 跟著Ａ教會看和合本後，他就認為聖經所講的洗禮，就是要浸洗的，用灑水的方式不行，灑水禮不符合聖經的意思。
4. 但是，假如這位陳先生加入的是一間接受灑水禮的Ｂ教會，跟著Ｂ教會看和合本後，他就認為聖經所講的洗禮， 就不一定要浸洗的，用灑水的方式也行，灑水禮一樣符合聖經的意思。
5. 由此可見，他雖然（表面）看和合本，但他所接受的「聖經／聖經真理」，其實是他所加入的教會的理解而已。
6. 如果陳先生所加入的教會，不是Ａ和Ｂ，而是普世公認的異端——耶和華見證人， 他雖然也是看聖經（即使是看和合本），卻學了異端，會成為異端的一份子呀！多麼寃枉，多麼可惜啊！
7. 由以上的故事可見，所謂聽、講、跟、高舉聖經（或聖經真理）， 都只不過是聽、講、跟、高舉自己（或自己所屬的教會）對聖經的理解而已。

Ｃ）聖經若沒有聖傳來印証，就易跌進「自行（主觀）理解，然後就當真」的危險

8. 小弟曾指出：聖經與聖傳都是出於同一的天主啟示，只是傳遞的方式不同，兩者猶如一個銀幣的兩面， 彼此相連相通，而且互相照明（詳參本網站的【（Ａ１）聖傳是甚麼？相信聖傳就會削弱聖經的權威，不聽上帝的道嗎？）。 聖經若沒有聖傳來印証，就易跌進「自行（主觀）理解，然後就當真」的危險。 當我問Ａ教會：「當你對聖經的理解與其他教會有所不同時，如何得知誰的對？」她們答說： 「我們看聖經時有聖神／靈的帶領，所以理解正確。」（其實Ｂ教會也如此回答）
9. 但是，問題來了：你的教會有聖神／靈的帶領，別人的教會就沒有嗎？別人不是也信主嗎？ 也許你和別人（可能是上述那兩個Ａ、Ｂ教會的創會人）還是在同一的佈道會中決志信主哩， 可是，日後大家在一些「聖經真理」上，各有自己主觀的看法吧。我不否認我們看聖經的時候，會有聖神／靈的帶領， 但當中還可以有許多人為因素夾雜其中影響著哩！ 現在你與別人在「洗禮是否只限於浸洗」上有分歧，而且雙方都說自己的對， 那麼，憑甚麼／憑哪個（與聖經相同的）權威來印証、鑑別誰對誰錯呢？

Ｄ）即使天主說你真的理解錯了，你也未必會接受，並且照著去修正自己

10. 請不要再推在天主身上，說「聖神／靈帶領我們理解聖經」云云了，因為現實是： 如果你（或別人）理解錯了，天主也不會顯現出來告訴你（或別人）： 「嗯，孩子，你理解錯了，正確的是……。」聖經亦不會發出聲音或電郵，告訴你（或別人）：「你理解錯了。」
11. 即使天主和聖經會「出來」告訴你，你也未必一定會立即接受，然後修正自己。 不是嗎？請容我用個不太完善的比喻來解說，就是我們平時都聽到不少意見，有多少我們會接受？ 當然，有些意見未必是正確的，我們的確需要分辨一下，但是即使有些意見是有理據的、有道理的， 我們思考一輪之後，都未必採納——我們平時的經驗就是如此。 結果，大家很有可能仍是以自己主觀的看法為依歸，各自表述「聖經／聖經真理」。

Ｅ）總結

12. 陳先生，在「否定聖傳，把聖經孤立地來理解」的這種「唯獨聖經」意義下，你雖然是閱讀聖經， 但你所聽、所相信和所領受的「聖經／聖經真理」，其實是你所返的教會對聖經的理解而已。

本文最後修改日期：２０２０年１１月１３日

A17 唯獨聖經？！（３）：不同教會各自表述聖經，她們承接了耶穌時代的教會的一切嗎？

1. 本文／本系列仍是無意涉獵「唯獨聖經」的準確意思及其豐富的含義，本文只想集中在標題所說的「不同教會各自表述聖經， 她們承接了耶穌時代的教會的一切嗎？」這一點上。正如拙作【（Ａ１６）唯獨聖經？！ （２）：你所相信的真是「聖經／聖經真理」嗎？】中所說的，我接觸過幾個基督教教會，各自都講她們對聖經十分重視，她們給我解說聖經後說： 「我們要聽聖經呀！」
2. 我欣賞她們對聖經的熱誠之餘，我除了感到她們「一本聖經，各自表述」外，還令我想起以下的故事和疑問。
3. 故事（一）是：有一個非信徒（Ｄ君），對聖經和基督信仰原本毫無認，一天，他無意中在書局買了一本聖經來看， 看後就十分感動，便信了上帝，然後立即向人傳道（傳他對聖經的理解），又馬上成立了一間Ｄ教會，並聲稱自己是傳聖經真理， 是正確的理解，他的教會是跟從聖經的，是真的教會（其他的教會是假的），並叫人「要聽聖經呀」（即跟隨／聽他的理解）。 疑問（一）可分甲和乙，它們是：（甲）Ｄ君所傳的就是聖經的正確意思嗎？ （乙）他的Ｄ教會是否就承襲了「耶穌在世時所建立的教會」本身所是及所信的一切嗎？
4. 故事（二）是：Ｅ君原是某個基督教教會的會友，他看聖經後有他自己的理解，有別於他原先所屬的Ｆ教會的理解， 但Ｆ教會不接納他的看法，他認為Ｆ教會有問題，便走出來自立門戶，向人傳道（傳他對聖經的理解）， 成立了一間Ｅ教會，並聲稱……（與上述Ｄ君的故事下半部相同，疑問甲乙亦一樣，只是Ｄ改為Ｅ，故從略）
5. 不知道大家對上述的故事，有何看法呢？又不知道大家會怎樣回答上述的疑問呢？

本文最後修改日期：２０２０年１１月１３日